Sufismen i det moderna Iran

Tro inte att världen blir till intet när du tar avsked/ Tusen ljus har de släckt men sufiernas samling består!
Sufiskt ordspråk

I den iranska revolutionens efterslåtter har det shiitiska islams historia och utveckling i det moderna Iran varit föremål för en rad detaljerade akademiska studier medan sufismen, den mystiska tradition och verklighet som synes utgöra själva kärnan i traditionell persisk kultur, litteratur, konst och teosofi, i mycket förbisetts. Det framstår därför som en paradox att det element som åtminstone ur en kulturell och litterär synpunkt är och har varit den mest fascinerande aspekten av islam i Iran idag har förblivit allvarligt ignorerad av forskare i både öst och väst. Med tanke på de socio-politiska omvälvningar som landet upplevt under de senaste tjugofem åren, vilka även influerat tolkningen av själva religionen, är detta faktum förståeligt men samtidigt beklagligt. Därför är det med ett hopp om att bringa porträtteringen av iransk islam i jämvikt och nyansera den förvända bilden av de iranska sufiordnarna som en inrättning på tillbakagång och i förfall som jag nu ger mig av mot "otrampad" andlig mark. Ty av historisk erfarenhet vet vi att sufismen har överlevt och till och med blomstrat under de mest ogynnsamma förhållanden, såsom under den mongoliska perioden.

Sufismen, den gemensamma grunden?

Iran har sedan begynnelsen varit en av de platser där sufismen blomstrat och gestaltat sig i de mest ypperliga litterära och konstnärliga former. Den persiska böjelsen för mystik och dess symbolism är en väsentlig komponent av det iranska själslivet och det finns antropologer som går så långt som till att hävda att det är den mest centrala delen i den iranska nationalkaraktären. Det är till stor del avhängigt att sufismen och den mystiska förståelsen i Iran alltid har kännetecknats av dess intima förbund med konstnärliga och litterära uttrycksformer, i synnerhet arkitektur, poesi och musik. Man får inte heller glömma att det till stor del var genom det iranska bidraget som den islamiska civilisationen blev en universalkultur i ordets mer konkreta innebörd.

Islamisk andlighet i allmänhet, och sufismen i synnerhet, är en levande och pulserande religiös tradition som har en direkt inverkan på den nutida utformningen av persisk kultur och livsstil. Sufismen utgör islams inre livsnerv och hjärta, och ligger på samma gång bortom religionerna. I den persiske diktaren Jalal al-Din Rumis ord är den kärleken och hjärtats religion, den kärlek som trotsar varje beskrivning och blott måste smakas. Rumis inställning kan stå som kännetecknande för att den persiska mystiska erfarenheten alltid varit förenad med kärlekens berusande element vilket är tydligt i den persiska poesins så avgörande erotiska symbolik. Av den anledningen finns det de som hävdar att det finns en särskild persisk sufism företedd av den så kallade Khurasan-skolan, i konstrast till den nyktra Baghdad-skolan. I den mån huvuddelen av företrädarna för bägge skolarna var av iransk börd och i många fall skrev sina verk på persiska, ter det sig lite besynnerligt vad det specifikt iranska utgörs av. Det är i så fall mer riktigt att i doktrinära termer tala om å ena sidan en "nykter" gren av sufismen, där betoningen ligger på det metafysiskt- teoretiska, och å andra sidan en mer "berusad" gren som uttrycker sig i mer uttalat extatiska och erotiska former präglade av sång och musik. Att de persiska sufidiktarna har haft större förkärlek för det erotiska elementet i mystiken än den gnostiska kunskapsaspekten berättigar inte heller ensamt till att tala om en alldeles särskild persisk sufism. Var placerar man i så fall en andlig rese såsom Ibn al-Arabi som inlemmade filosofin i mystiken men samtidigt lät kärleken vara esoterismens innersta aspekt?

Om man blickar tillbaka i historien och betraktar den brokiga religiösa atmosfär som den mongoliska invasionen lämnade efter sig vid det abbasidiska kalifatets fall på 1200-talet är det däremot inte helt oriktigt att hävda att sufismen därefter utgör den gemensamma grunden för islam i Iran. Ty från och med denna tidpunkt kom denna religion, såväl i sin sunnitiska som shiitiska form, i persisk miljö att till övervägande delen uttryckas i mystiska termer. Till detta bidrog också mongolernas förtryck av ismailismen som spritt sig ostyrt efter den fatimidiska dynastins fall i Egypten, vilket skapade ett vakuum som fylldes av den nyligen organiserade sufismen. Shiitiska begrepp kom att införlivas i en sufisk referensram. Med shiitisk islams påtagligt esoteriska natur i åtanke var inte heller distinktionen mellan sufism och shiism alltid så tydlig, även efter den jafaritiska rättens utformning. Shiismen utgjordes ju från sin begynnelse av en esoterisk vägledning som profeten gav till vissa av sina följeslagare såsom Ali ibn Abu Talib och Salman Farsi.

Den franske iranisten Henry Corbin, inspirerad av denna beröringsgrund som han antog sig se hos flera klassiska iranska filosofer, drog den något vilseledande slutsatsen (om den tas bokstavligt) att sufism och shiism egentligen utgör samma företeelse. Sufismen delar nämligen en rad särmärken med shiitisk islam, såsom den gemensamma förkärleken för profetens familj och det flitiga bruket av de esoteriska begreppen mystisk pol (qutb), det profetiska urljuset (nur-i muhammadi), ställföreträdarskap (wilayat) och esoteriska stadier (maqamat-i irfani). I kontrast till sunnitiska mystiker, som i regel undanlät att identifiera qutb, kom iranska mystiker i huvudsak att nytolka och bruka denna term som åsyftande den esoteriska hierarki där den egna ordensmästaren betraktas som polernas pol (qutb al-aqtab) under den fördolde imamens myndighet. I ett samtal med Zahabiyya-ordens företrädare i Teheran, Shaykh Sayyid 'Ata'ullah Taqawi, betonade han exempelvis just den tolfte imamens ställning inom ordens sufiska kosmologi där imamen får en invigande funktion i egenskap av qutb. Såväl sufismen som shiismen betonar därtill martyrskapets betydelse och präglas i allmänhet av en mer känslofylld religiositet. Det är ingen tillfällighet att sufiska poeter stundtals sammanfört mystikern och martyren Mansur al-Hallaj med profetens barnbarn Husayn, den främste av alla shiitiska martyrer.

Följaktligen finns det en rad utmärkande egenskaper som förenar likaväl som skiljer sufism och shiism åt, och de shiitiska rättslärde (fuqaha) kom mycket riktigt på grund av de nämnda beröringspunkterna att betrakta sufismen med misstänksamhet och stundtals uppmuntra utrensningen av sufiernas konvent. Man ansåg att sufierna tillskansat sig den fördolde imamens andliga särställning genom att tilldela sufimästarna egenskaper som i deras ögon bara imamen var berättigad till. Till teologernas förtret gjorde även flera av sufimästarna anspråk på den fördolde imamens mantel som hans sanna nawwab-i amm (allmänna ställföreträdare). Vid de teologiska skolorna föredrar man istället att tala om den mystiska företeelse som på persiska betecknas som teosofi (irfan) eller "högre visdom" (hikmat-i muta'alli) snarare än sufism, trots att de båda syftar på samma verklighet och använder samma tekniska ordförråd. Därtill förutsätter inte irfan någon specifik metod eller handledning utan är mer en metafysisk intellektuell verksamhet som närmast bygger på inre vetskap och upplevelse. Den är mer precist Guds närvaro genom gnostisk kunskap i människans hjärta, hennes sanna själv.

I ett idéhistoriskt perspektiv utgör irfan en sammanlänkning av shiism, peripatetisk filosofi med sitt ursprung i Aristoteles atenska skola och Ibn al-Arabi-skolans teosofi, och kan vidare sägas vara en form av islamisk esoterism med shiitisk benägenhet i den bemärkelsen att den till stor del bygger på utsagor (akhbar) från de tolv imamerna. Under den safaviska tidens förföljelse överlevde sufismen i denna form av shiitisk gnosis. Flera av mästarna inom Zahabiyya-orden skrev verk inom irfan-genren helt i enlighet med shiitisk fromhet och vishetstradition. Vidare var flera av de mest framstående företrädarna för irfan, såsom Mulla Muhsin Fayd Kashani, Mulla Sadra Shirazi och Hadi Sabziwari starkt präglade av sufismen, vilket exempelvis är tydligt i den senares verk, Sharh-i Asrar-i Mathnawi (Beskrivning av Mathnawins hemligheter). Den shiitiska esoteriska tendensen inom teologin kom även att påverka den sufiska poesin under samma period.

I det nutida Iran odlas irfan dels vid de teologiska högskolorna, främst i de heliga städerna Qum och Mashhad, men även i privata sammankomster som hålls i en del traditionella vishetslärares hem. Ayatullah Ruhullah Khomeini undervisade i irfan under sin tid som lärare i Qum på 1950-talet och inspirerades starkt av Ibn al-Arabi-skolans läror i sin poesi. Till de främsta företrädarna för irfan under 1900-talet hörde Sayyid Muhammad Kazim Assar, Allama Muhammad Husayn Tabataba'i och Jalal al-Din Ashtiyani. Allama Tabataba'i, som var mest känd för sina kunskaper i koranuttolkning, lyckades med bedriften att återinföra irfan i den teologiska undervisningen i Qum. Av den anledningen förvägrades han under resten av sitt liv att fungera som böneledare vid stadens seminarier och kom att bli omtalad med den förhatliga titeln "sufi" i hårdföra teologiska kretsar. Under en tjugoårsperiod medverkade Tabataba'i i årliga samtal med den franske iranisten Henry Corbin, en av de största västerländska kännarna av just irfan. Tabataba'is bägge studenter, Ayatullah Abdallah Javadi-Amuli och Ayatullah Hasanzadah-Amuli, räknas idag till hans främsta efterträdare. En annan personlighet som bidragit väsentligt till att visa allmänhetens uppmärksamhet på islams esoteriska dimension är Husayn Ilahi-Qumsha'i, son till en framstående koranuttolkare och diktare. Han är blivit särskilt populär för sina outtröttliga tal och predikningar om iransk mystik och teosofi i massmedia.

Av förståeliga skäl är således förhållandet mellan den islamiska lagen och mystiken inte helt bekymmersfritt med tanke på den inbyggda spänningen mellan yttre laglydnad och andlig frihet samt mellan förstånd och kärlek. Sufismen rymmer ju i regel ett starkt "individualistiskt" element, eftersom den åberopar kärlek och intuitiv kunskap. I sufiernas ögon värnar mystiken islams exoteriska dimension genom att bevara det inre andliga livet på ortodox grund. Man menar att de rättslärde reglerar islams yttre liv medan sufismen ger näring åt det kontemplativa. När exempelvis en nutida sufimästare såsom Jawad Nurbakhsh gör de rättslärde eller ävenledes Gud till åtlöje, är det inte för att han förkastar den religiösa ortodoxin utan för att han, helt i enlighet med iransk "helig dårskaps-tradition" (qalandar), känner sig så nära Gud. Han motsätter sig så att säga inte moskéns folk utan vill skydda Guds hus från det icke-religiösa. Som han uttrycker i sin lilla handledning Gulzar-i Munis (Följeslagarens rosengård) är ortodoxin den nödvändiga goda grunden, men den utgör blott utgångspunkten för det inre livet. Det är esoterismen som är den verkliga andliga vägvisaren som förmedlar den högre kunskapen och sanningen. I tider när sufismen varit förtryckt av ortodoxins företrädare har vissa sufier funnit något närmast heligt i att uttala sig i sarkastiska ordalag och håna de ortodoxa, men under vårt århundrade när åtskilliga muslimer hyser en likgiltighet gentemot den islamiska rättstraditionen, påbjuder man istället det strikta beaktandet av lagen. Med detta i åtanke är det inte så egendomligt att flera sufiordnar inräknar en uttrycklig konvertering till islam i sin invigningsrit även för muslimska bekännare, vilket får beteckna en andlig pånyttfödelse i exoterisk mening.

Sufiordnar: mellan hovet och moskén

Sufismens historia i Iran har de senaste två seklerna präglats av framförallt två sufiordnar, Nimatullahiyya och Zahabiyya, vilka tillsammans utgjort en av de mest betydelsefulla andliga krafterna mellan Najaf och Kandahar i modern tid. I kontrast till andra ordnar i Iran, vilkas inflytande har varit mer på det folkliga planet än på det "högkulturella", har dessa bägge ordnar bidragit i störst utsträckning till den persiska mystiska och intellektuella traditionen. Genom sina förtroliga kontakter med det persiska hovet och det härskande skiktet under de timuridiska, zandiska och qajariska dynastierna fick de därtill en aristokratisk prägel. De har ett flertal andra drag gemensamt, inte minst den traditionella synen att sufismen rör sig ovanför och bortom religionens exoteriska dimension. Likaså är bägge ordnarna influerade av Ibn al-Arabi-skolans metafysiska lärospekulation och har en shiitisk kryddning av det andliga livet. De lär också att den initierade måste resa genom det inre hjärtats nivåer (atwar-i qalb) genom gudserinran och åkallan av de gudomliga Attributen för att uppnå det sanna självförverkligandet. Dessa inslag har samtidigt fått till följd att man i viss mån utkämpat en dragkamp om själarna.

Dock skall inte motsättningen överdrivas, för på det stora hela har förhållandet dem emellan varit gott och är det än idag. Förutom dessa ordnar har inga andra sufiska strömningar lyckats få ett varaktigt fotfäste i Iran efter safavidisk tid. Fastän Naqshbandiyya orden uppkom bland iransk-talande folk och i stort sett alla dess klassiska texter är på persiska har dess inflytande på persisk kultur varit starkt begränsad. Orden fick utstå mycket förföljelse under safavidisk tid och är idag i huvudsakligen begränsad till kurdisk-talande områden. I början av 1800-talet upplevde orden en pånyttfödelse i personen Maulana Khalid Shahrazuri, som var influerad av den indiske mystikern Ahmad Sirhindis förnyelsetänkande, mujaddadiyya. Shahrazuri kom att grunda en ny gren inom orden, Khalidiyya, och efterträddes vid sin bortgång av Usman Sirraj al-Din I. Den senare kom att inleda en förlikning med Qadiriyya-orden genom att inviga lärjungar till bägge ordnarna. Huvuddelen av Naqshbandiyya-ordens dervischer är bybor trots att det på senare år skett en stark urbanisering i provinsen. Sedan i början av 1980-talet saknar orden också en mästare i Iran eftersom Usman Sirraj al-Din II då begav sig till Istanbul med ett stort antal lärjungar. Han avled år 1997 och saknar idag någon efterträdare. I Teheran, där det finns en ansenlig grupp Naqshbandiyya-dervischer, har man förvägrats uppföra ett sufikonvent (khaniqa) och det förekommer inte heller några privata sammankomster.

Likaså har Qadiriyyah-orden, som grundades av Abd al-Qadir Gilani i Gilan-provinsen i nordöstra Iran, haft ett begränsad ställning inom iransk sufism i jämförelse med den starka Qadiri-närvaron inom afrikansk och sydöstasiatisk sufism. Denna orden har också sitt centrum i provinsen Kurdistan och har under de två senaste århundradena varit knuten till två stora släkter, Barzinji och Sadati Nihri, varav den senare kom att bli mer präglad av Naqshbandiyya efter mästaren Maulana Khalid's förnyelse i början 1800-talet. I kurdiska områden i väster spelade Naqshabandiyya en viktig roll i motarbetandet av brittiska kolonialintressen, och på 1940-talet blev även Qadiriyyah inblandad i den regionala politiken i takt med de bägge ordnarnas förlikning och Barzani-familjens politiska anspråk i den kurdiska partipolitiken.

Omkring år 1950 pånyttföddes en gren ur Uwaissi-orden i Iran, Maktab-i Tariqat-i Uwaissi Shahmaqsudi, under vägledning av en viss Shah Maqsud Sadiq Anqa, tidigare professor i fysik. Sadiq Anqa uppgav sig stå i kontakt med den fördolde Uwaiys, en följeslagare till profeten som i den sufiska traditionen har en invigande funktion genom att han omvändes till islam utan att ha träffat profeten. År 1970 efterträddes han av sin son, Salih al-Din Ali Nadir Shah Anqa, som upprättade ett konvent, Sufi-abad (Sufins boning), i staden Karaj nordväst om Teheran. Efter revolutionen flyttade ordens mästare till Förenta staterna där han lyckats dra till sig en ansenlig grupp anhängare. Doktrinärt sett är orden starkt besläktad med new age fenomenet med en utpräglat synkretistisk framtoning utan någon ens formell aktning för islams exoteriska dimension. På 1970-talet spreds likaså en gren ur Shadhiliyya-Darqawiyya-orden till Iran där den vunnit anhängare inom traditionalistiskt inriktade intellektuella kretsar, främst i städerna Teheran och Isfahan. I likhet med de två sistnämnda ordarna har den övervägande delen av den organiserade sufismen i Iran nära kontakter med förgreningar i andra delar av muslimska världen och västvärlden.

Nimatullahi-orden

Nimatullahiyya-orden grundades på 1400-talet av den sunnitiske mystikern Nur al-Din Nimatullah Wali (d. 1437). Nimatullah Wali var en ättling till profeten och blev tidigt en vandrande dervisch. Under en vallfärd till det heliga staden Mecka blev han invigd i sufismens hemligheter av en viss Arif al-Din al-Yamani Yafi'i, och före honom går ordens genealogiska vittneskedja (silsila) genom alla de tolv shiitiska imamerna. Nimatullah Wali författade en poesisamling (diwan) med utpräglat extatisk religiös lyrik präglade av hans starka visioner av det gudomliga. Vissa dikter är författade som svar till den beryktade diktaren Shaykh Hafiz al-Din Shirazi. I sin poesi är Nimatullah Wali starkt influerad av Ibn al-Arabis teosofi samt Rumis uppfattning om kärleken som livets kvintessens och raison d'être. Han hade lyckats dra till sig stora skaror av anhängare och hade flera framstående lärjungar. Under slutet av sitt liv fann han en beskyddare i Timur Lenks son Shah Rukh och slog sig ner i den lilla staden Mahan i närheten av Kirman.

Vid sin död efterträddes han av sin son Khalilullah. Orden kom att åtnjuta fortsatt vördnad och beskydd från det timuridiska hovet före den safavidiska dynastins grundande. Vid denna tidpunkt övergår också orden till den shiitiska rättskolan, men liksom flera andra ordnar på iransk mark tvingades den gå i exil, varefter den kom att etableras i Dekkan-distiktet i det moghuliska Indien. Den fick utstå långvarig förföljelse, först från Safawi-ordens militära och andliga spjutspets (qizilbash, "de med röda huvudbonader"), och senare från mer hårdföra shiitiska rättslärde. Denna utveckling är den historiska bakgrunden till den djupa avogheten mellan sufier och rättslärde i det moderna Iran. Förhållandet mellan sufierna och de rättslärde var som ett självsvåldigt äktenskap, där de sinsemellan utkämpade en dragkamp om själarna. Muhammad Baqir Majlisi (d. 1700) ledde pogromer mot sufier i egenskap av landets högste religiösa auktoritet (shaykh al-Islam) och i hans försök att utplåna sufismen sparades inte ens de tidigare så mäktiga qizilbash.

Det är först med den safavidiska dynastins fall som den sufiska pånyttfödelsen börjar ta form när Sayyid Masum Ali Shah år 1770 återvänder till Iran från exilen i Indien och lyckas locka till sig tiotusentals följeslagare över hela landet. Intressant nog sammanfaller denna händelse med den teologiska akhbari-skolans starka ställning vid de teologiska skolorna i Iran och dess starka böjelse för det mystiska, om än i form av irfan. Sufismens återhämtning i 1700-talets Iran har dock lite gemensamt med sufismens roll som politisk kraft i det muslimska Afrika. Detta sakförhållande beror dels på den shiitiska karaktären i Irans religiösa topografi och dels på att sufierna under förföljelserna från det teologiska etablissemanget tenderat att sammansvära sig dels med hovet och dels med den nya icke-religiösa intelligentsian. Till skillnad från den övriga muslimska världen har den organiserade sufismen i Iran sedan safavidisk tid varit en företeelse förknippad med högkulturen och överklassen i minst lika hög grad som med den folkliga. Det förklarar också varför sufierna ur Nimatullahi Munawwar Ali Shahi-orden kom att samarbeta med företrädare för sekulär liberalism och modernisering vid förra sekelskiftet.

Nimatullahi-ordens nya andliga spjutspets, Masum Ali Shah, grundade sufikonvent i flera iranska städer och upprättade en högborg i staden Shiraz. Han ansåg själv att han hade fått ett gudomligt uppdrag att uppfylla. Hans livstid sammanfaller betecknande nog med den omtyckte Karim Khan Zands styre då kultur, konst och lärdom blomstrade under en kort tid. Efter påtryckningar från de rättslärde tvingas dock Masum lämna staden Shiraz och beslutar sig för att gå i förbund med den blivande qajariske konungen, Aqa Muhammad Khan. Men i sina strävanden att upprätta sufismens anseende hos folket möter han snart en fruktansvärd död. Han förgiftas på uppdrag av den beryktade rättslärde Aqa Muhammad Bihbahani, mer berömd under namnet sufimördaren (sufi-kush). De efterföljande sufimästarna i Nimatullahi-orden möter liknande öden trots den förtroliga relationen till det qajariska hovet. Masums efterträdare, Nur Ali Shah, författar panegyrik till den qajariske regentens ära, "Guds skugga på jorden" (zill Allah), vilket också var ett led i ordens försök att blidka hovet för att skapa ett starkare band mellan mystiken och samhället. Men samtidigt lyckas inte han heller värja sig mot de rättslärdes anklagelser. Att den nye qajariske monarken erövrade Kerman och skar halsen av varje manlig levande varelse som påträffades där (kvinnorna förslavades), men sparade sufimästaren och hans följe talar dock för att hovet hyste en viss respekt för sufierna. Med Kermans geografiska läge, på avstånd från de politiska händelsernas mittpunkt, i åtanke är det inte besynnerligt att det var där som Nimatullahi-orden skördade störst framgång.

Efter sin död efterträdde Nur Ali Shah av Husayn Ali Shah. Husayn hade en teologisk utbildning och lyckades på ett lysande sätt övertyga den qajariske monarken Fath Ali Shah om sufismens ortodoxa grund. Husayn skrev även en traktat till islams försvar mot den kristna polemik som Henry Martyn framfört. Han bevistade ofta moskén och höll lysande predikningar, vilket kan belysa den dubbla roll sufismen kan få i en exoterisk religiös miljö. Sin kulmen under 1800-talet nådde sufismen i mästaren Zayn al-Abidin Shirvani Mast Ali Shah som också är berömd för sin doktrinärt perenniella poesi. Han hittade en lärjunge i den qajariske storvesiren Mirza Aqasi som senare kom att bli hans egen rival om ledarskapet över orden. Aqasi, som i sin tur var en lärjunge till den store teologen Sayyid Mahdi Tabataba'i Bahr al-Ulum, använde sitt inflytande för att stärka sufismens intellektuella framtoning i det qajariska Persien, genom att exempelvis utse en rad teologer med sufisk böjelse till centrala befattningar inom staten och grunda en av landets första dagstidningar. Till och med shahen, Muhammad Shah, kom att bli en sufisk lärjunge till sin vesir och hans kröning hade erhållit sin välsignelse av Rahmat Ali Shah, ordens nye mästare. Samme Rahmat Ali Shah blev snart utsedd till viceguvernör i provinsen Fars. I denna egenskap fick han fria händer att utse företrädare för orden över hela Iran och skicka representanter till Indien och det Osmanska riket. Efter Rahmat Ali Shahs död år 1861 förgrenades orden genom tre av dennes lärjungar, Munawwar Ali Shah, Sadat Ali Shah och Safi Ali Shah, vilket gav upphov till den allvarligaste schismen som Nimatullahi-orden hittills skådat. Denna tidigare splittring är även grunden till den grova polemik och anklagelsekampanj som förs mellan de tre förgreningarna ända till våra dagar, vilket vidare stärkt sufismens "institutionalisering" i Iran. Ordnarna har i större och större utsträckning sökt betona sin egen särart, och inte sällan genom nedsättande behandling av sufier av annan ordenstillhörighet, vilket uppenbarligen strider mot den universella tolerans som föreskrevs av de klassiska mästarna. Det kan nämnas att ännu på 1800-talet brukade det finnas sufikonvent belägna vid en vardera av de tio portar som ledde in till huvudstaden Teheran där kringresande dervischer blev mottagna, oavsett ordenstillhörighet.

Sadat Ali Shahi och Safi Ali Shah

Sadat Ali Shah kom att leda det som senare kom att kallas för Sultan Ali Shahi-orden, även kallad Gunabadi eller Khaksari, myntat efter hans efterträdare och tidigare students namn, Sultan Ali Shah. Den senare var en stor auktoritet på koranuttolkning och författade även en rad andra verk såsom en kommentar till Baba Tahir Uryans poesi. Ledarskapet över Sultan Ali Shahi-grenen kom därefter att gå i arv från far till son, trots en del motsättningar inom orden kring denna fråga, och samtliga i raden mästare härstammar från staden Gunabad som ligger i den nordöstra provinsen Khurasan. Antalet Sultan Ali Shahi-dervischer under första delen av 1900-talet uppgick till omkring tjugotusen, och de var också mycket inflytelserika inom politiken. De hade en rad representanter i parlamentet på 1930-talet, för att inte glömma den färgstarke premiärministern Qawam al-Saltana. Under Pahlavi-dynastin var orden även betydelsefull inom kulturlivet, främst inom musik och konst. Under denna period inrättade orden sitt centrum i det sydöstra hörnet av Stadsparken i centrala Teheran där man upprättade ett stort sufikonvent under namnet Khaniqa-yi Sultan Ali Shahi. Idag ägs detta byggnadskomplex av en stiftelse och rymmer även ett bibliotek, ett kök, en bokhandel och ett förlag.

Sultan Ali Shahi-orden har sedan sin begynnelse påbjudit ett strikt iakttagande av den islamiska rätten och man är mycket mån om religionens yttre bud som givetvis står i samklang med den inre esoteriska förklaringsgrunden. I själva verket menar man att religionens yttre lagmässiga dimension skall ha prioritet över den inre andliga aspekten. Ordens mästare har goda kontakter med det teologiska etablissemanget och har i vissa fall till och med utgjort en del av det, såsom i fallet Riza Ali Shah Tabanda. Han erhöll sitt tillstånd (ijaza) för den islamiska lagens uttolkning från Najafs teologiska seminarium. Ännu idag har också mycket riktigt ett par av ordens dervischer teologisk bakgrund, tjänar sitt uppehälle som lärare vid de traditionella teologiska skolorna, eller för en tillbakadragen tillvaro som privatlärare.

Trots att orden betonar ortodoxins vikt antändes dess khaniqa i Teheran av okända personer vid revolutionen i samband med att flera av ordens dervischer fängslades och avrättades. På grund av sitt stora antal lärjungar har orden fått utstå mycket trakasserier från myndigheterna och inte minst tvingades man efter revolutionen att ändra namnet på sin khaniqa till Husayniyya-yi Sulaymaniyya för att kringgå det nya förbudet mot sufiska aktiviteter. År 1990 förstördes också mycket riktigt ordens huvudbegravningsplats i Teheran som rymde Salih Ali Shahs mausoleum. Bakgrunden till det allmänna förbudet mot sufiordnarna som utlystes efter revolutionen torde inte främst stå att finna i sufismens andliga och teosofiska karaktär utan snarare i dess sociala framtoning. Under mitt besök i Iran uynder hösten 1999 kunde jag besöka en rad olika ordnar som döljer sin verkliga verksamhet bakom olika täcknamn, vilket tyder på att staten genom förbud inte kan hindra landets dervischer att träffas. Men man för en tillbakadragen tillvaro och är mån om att inte avskilja sig nämnvärt från den muslimska majoriteten, med undantag för de vandrande dervischer som stundtals påträffas på landets gator och torg.

Som en konsekvens av den politiska utvecklingen har Sultan Ali Shahi-orden, liksom de andra ordnarna, antagit en allt tydligare ortodox shiitisk profil samt upprepade gånger uttalat sitt stöd för regeringen. Under 1980-talet prisade ordens mästare Riza Ali Shah Tabanda vid upprepade tillfällen landets ledare och intygade offentligt att ordens dervischer var beredda att offra sitt blod och bli martyrer i kriget mot Irak. År 1988 efterträddes Riza Ali Shah av sin son Ali Mahbub Ali Shah Tabanda som nio år senare avled i hjärtattack i Teheran. Då regeringen bara två veckor innan mästarens plötsliga död hade riktat anklagelser om att ordens medlemmarna var hemfallna åt omoraliska utsvävningar, spreds ryktet om att regeringen legat bakom händelsen. Ali Mahbubs efterträdare Nur Ali Majzub Ali Shah Tabanda, en välkänd advokat med doktorsexamen i juridik, var mån om att tona ner dessa rykten och lät skyndsamt proklamera att det är varje muslims skyldighet att följa en rättslärd i religiösa frågor och att det ligger utanför sufismens sfär att uttala sig i politiska spörsmål. Han upprepade även det strikta förbudet mot opiumrökning och uppmanade ordens kvinnliga medlemmar att noggrant iaktta ortodox islamisk klädsel. Trots Sultan Ali Shahi-ordens uttryckliga stöd för landets styrande, strider den fortfarande för sin överlevnad mot politiskt konservativa element inom det iranska etablissemanget.

Nimatullahiyya Sadat Ali Shahi har givit ut en mängd litteratur om sufism och irfan som publicerats av det egna förlaget "Sanningens bokförlag" (Intisharat-i Haqiqat). De har en mycket begränsad litteratur på engelska där översättningen av Salih Ali Shahs handledning och essä till ordens dervischer, The Illustrious Treatise of Salih's advice, kan nämnas. Sedan ett par år tillbaka ger man även ut en tvåspråkig (persisk-fransk) kvartalstidskrift i Paris som heter Irfan-i irani (Persisk Gnosis).

Safi Ali Shah (d. 1898) var sannolikt Irans siste store nyskapande sufipoet. Han författade en lyriksamling, en koranexeges på vers, ett lysande mystiskt epos, Zubdat al-Asrar (Essensens hemligheter), som blivit nytryckt över femtio gånger, samt en rad prosaverk om sufismens olika aspekter. Han använder sig genomgående av samma meter som Jalal al-Din Rumi gör i verket Masnavi-yi Manavi (Andlighetens masnavi) och går så långt som till att kalla sig själv Rumi-yi asr (samtidens Rumi). Safi Ali Shah var en lärjunge till Rahmat Ali Shah såväl som till Munawwar Ali Shah, men bröt efter en tids plågsam brevväxling sin lojalitet till den senare och sådde fröna till Safi Ali Shahi-grenen ur Nimatullahi-orden. Innan dess hade han även gått i bitter polemik mot Sadat Ali Shah som han anklagade för att vara ett obildad kättare. Safi Ali Shah bröt också mot de klassiska mästarnas tolerans och vidsynthet genom att hävda att blott dervischer inom Nimatullahi-orden var tillförsäkrade lycksalighet och frälsning. Strax innan sin död initierade Safi Ali Shah den qajariske ministern och frimuraren Ali Khan Zahir al-Dawla (d. 1924), svåger till monarken Muzaffar Ali Shah, i sin orden. Zahir al-Dawla trädde snart fram som ordens nya mästare, men i en ny tappning.

Istället för att bevara den traditionella ordensstrukturen, bildade han "Brödraskapsgemenskapen" (anjuman-i ukhuwwa) med kungligt dekret vilket öppnade ett nytt kapitel i sufismens historia i Iran. Till denna reform inspirerades han av frimureriets grundprinciper och de otaliga hemliga sällskap som blomstrade och var aktiva vid förra århundradet första hälft. Sällskapets politiskt liberala hållning speglade även hans eget stöd för konstitutionalismen. En rad ledande politiker och militärer inom etablissemanget, varav det stora flertalet hade frimurarassociationer, var anknutna till sällskapet som hade sitt högkvarter vid Ferdosi-stråket i centrala Teheran. Genom dess arbete särskilt på det musikaliska området lyckades man attrahera en rad personligheter inom överklassen, såsom violinisten Abu al-Hasan Saba och hans maka, Muntakhab Saba. Hon var en framstående konstnär, kalligraf och skräddare, och sydde den dräkt som shahens hustru, Farah Diba, bar vid monarkins 2500-års jubileum.

År 1964 uppgavs 34000 personer ha beviljats inträde i orden och man inrättade ett konvent i en moské vid Baharistan-torget i centrala Teheran. Denna khaniqa var så populär att myndigheterna lät uppkalla gatan den låg på efter ordens grundare. Man lät även uppföra en khaniqa i Tajrish i norra Teheran. Med anslutning till denna khaniqa finns även Zahir al-Dawlas begravningsplats där en rad berömda gestalter inom persiskt kulturliv, däribland poeterna Malik al-Shuara Bahar och Furugh Farrukhzad, ligger begravda vid sidan om ordens dervischer. Efter revolutionen ändrade sällskapet namn till Dar al-Tabligh-i Amir al-Mu'minin ("De rättrognas härförares missionscentrum") och man förmåddes i likhet med alla andra ordnar att placera revolutionsledarnas porträtt i sina bönerum. Man saknar idag en självsagd ledargestalt utan har ett antal "språkrör" spridda över landet, varav den främste troligen är Mahdi Shaikh Baha'i Safi Ali Shah II.

Munawwar Ali Shah

I likhet med mästarna inom Safi Ali Shahi-grenen anammade även Munawwar Ali Shahi-grenens mästare de nya konstitutionella idealen och godtog tanken att bringa ordens yttre struktur i konformitet med den nya politiska utvecklingen. Som ett led i denna process grundade exempelvis den dåvarande ordensmästaren Wafa Ali Shah år 1906 en modern skola helt i linje med tidens nya krav. Emellertid är det oklart vad motivet bakom hans strävanden egentligen var, eftersom få iranier i det skedet var medvetna om den urholkning av de traditionella värdena som förändringarna skulle komma att inbegripa, vilket exempelvis teologernas utbredda stöd för konstitutionen talar för. Det var först under Pahlavi-monarkin som modernismens logiska konsekvenser inföll med Riza Shahs frontalangrepp mot teologernas inflytelsesfär och hans förbud mot bärandet av den traditionella persiska klädesdräkten och slöjan. Till skillnad från Atatürk underlät dock Riza Shah att förbjuda de iranska sufiordnarna, något som delvis berodde på att de inte lika stor utsträckning var förknippade med den föregående statens institutioner som sina turkiska motsvarigheter.

Men oavsett vad motivet var fortsatte man att tillämpa den hävdvunna princip som innebär att son efterträder fader i fråga om ordens ledning och som varit dominerande sedan Rahmat Ali Shah. Vid denna tidpunkt uppvisade även orden ett särskilt intressant kännetecken, nämligen att ordens mästare såväl har en traditionell som modern skolning. Munis Ali Shah (d. 1953) behärskade såväl den islamiska traditionens esoteriska som exoteriska vetenskaper, varför han också mycket riktigt kallades "Herre över de bägge herraväldena" (Zu al-Riyasatayn). I likhet med sin far klädde han sig i traditionella persiska kläder, höll predikningar i den moské hans far varit böneledare i samt tjänade sitt uppehälle som rättsuttolkare (mujtahid). Munis grundade också förlaget Pars i Shiraz som under ett par år utgav den pro-konstitutionalistiska dagstidningen Wazin-i Ihya (Återupplivandets tyngdpunkter), vilken stödde moderna politiska och sociala ideal. Efter en andlig omvändelse i samband med en fyrtiodagars chilla ("fyrtiodagars tillflykt") vid Hafiz grav övergav han dock dessa ideal. Munis var också en framstående poet och hans dikter framfördes vid flera tillfällen av den omtyckte sångaren Qawami.

Under Pahlavi-dynastin kom moderna reformer också att slå till mot den iranska shiitiska folkreligiositeten vilket påverkade den grogrund sufismen hade där, i synnerhet hos den nya framväxande medelklassen. Man får inte glömma att sufismen efter 1100-talet blev en folkströmning i och med att ordnarna fått en mer fast struktur. De politiska nydanarnas "upplysningskampanjer" som fördes mot traditionella livsformer och värderingar gav sakta till följd att de genomgripande sociala förändringarna framkallade en parallell modern iransk livsstil. För första gången i historien hotades den enhetskultur som äktenskapet mellan islam och den antika persiska kulturen framfött.

De ledande iranska reformatorerna, inspirerade av den europeiska puritanismen och vetenskapliga positivismen, vände sig i huvudsak mot vad de ansåg vara sufismens inneboende och bakåtsträvande passivism och försvar av "efterbildning" (taqlid). Sufismen kom därtill under hot från de nya ideologierna och den religiösa modernism som sökte nytolka religionen så att den skulle komma i samklang med tidens anda och det moderna samhällets krav. För såväl marxisterna som islamisterna fortfor sufismen att vara ett folkets opium genom sin "efterblivna socio-politiska uppfattning" som inte förmådde förklara världsproblematiken. Men avgörande för sufismens marginalisering i det intellektuella livet blev upprättandet av moderna universitet och de konservativa shiitiska rättslärdes oinskränkta ensamrätt över den traditionella teologiska utbildningen vilket medförde att sufismen som intellektuell strömning upphörde att vara kärnan inom huvudfåran av persiskt religiöst och intellektuellt liv. Mystiken tycktes varken fylla någon given funktion i ett modernt samhälle eller vara förenlig med det moderna livets trender.

Genom hela 1900-talet växte stadigt Teherans betydelse för iranskt samhälls- och kulturliv, vilket bidrog till att Munis Ali Shah i slutet av tjugotalet begav sig till Teheran där han grundade "De fyra marknadernas konvent"(Chahar Suq Khaniqa) straxt norr om Mawlawi-gatan. Denna khaniqa, som är ordens viktigaste i Iran, rymmer också en trädgård, ett kök samt logi för kringresande dervischer. Vid Munis död 1953 uppstod en viss splittring rörande ledningen av orden men som ny mästare trädde Jawad Nurbakhsh fram, en ung och begåvad doktor i medicin som i slutet av Munis liv erhållit rätten att utföra invigningsriten. Nurbakhsh som vid denna tidpunkt var 26 år gammal var även Munis svärson. Missnöjet hos ett par äldre dervischer, som av premiärminister Ali Aminis regering förvisats från Teheran, bestod dock och anklagelser riktades mot Nurbakhsh att staten låg bakom utnämningen. Till denna grupp hörde bland andra Mirza Zayn al-Abidin Paqala'i som fram till sin död vägrade erkänna Nurbakhsh som ordensmästare. Nurbakhsh lyckades trots sin ringa ålder samla den övervägande delen dervischer under sina vingar och orden kom nu att locka till sig ännu fler andliga sökare genom hans livgivande föredrag till allmänheten. Orden bidrog också med en viktig bokutgivning och i detta syfte grundades ett förlag i ordens regi. År 1962 läste Nurbakhsh en kort period vid Sorbonne för att vid hemkomsten tillträda som dekanus vid Teheran-universitetets psykologiska fakultet.

Nurbakhsh kom att ge orden en mer diskret framtoning genom att vara den förste ordensmästaren som övergav de traditionella ordenskläderna och den karaktäristiska huvudbonaden "femkanting" (panjtark, symbol för ahl al-bait, profetens familj) till förmån för västerländska kläder i offentliga sammanhang. Nurbakhsh är vidare den förste som har ett modernt "arbete". Till skillnad från sina föregångare, som stod utanför och iakttog modernitetens intåg, känner Nurbakhsh den moderna världen som en "insider". I slutet av sjuttiotalet hade han grundat ett sextiotal konvent över hela landet. Vid revolutionen ombads Nurbakhsh, såsom alla andra sufimästare, att svära trohetsed till Ayatullah Ruhollah Khomeini, men istället beslutade han att gå i landsflykt. Han utvandrade till Förenta staterna för att senare slå sig ner i England. Tusentals dervischer följde i hans spår vilket bidrog till öppnandet av nya konvent utanför Irans gränser, sammanlagt tjugotre stycken, varav ett i Stockholm. Man ger även ut en kvartalstidskrift vid namn Sufi i en engelsk och en persisk version. I denna förekommer exempelvis artiklar om ordens historia, klassisk sufism och poesi. Bakgrunden till ordens stora framgångar i väst kan dels förklaras av Nurbakhsh egen karisma men även av den inre tomhet som många andliga sökare upplever på olika håll i dagens värld, inte minst i tekniskt välutvecklade samhällen. I en intervju med den franske iranisten Yann Richard har Nurbakhsh själv uppgivit att han har tillräckligt med lärjungar och idag inte känner något behov att omvända människor eftersom kvaliteten och inte kvantiteten skall vittna om sufismens andliga vitalitet.

Att Nurbakhsh befinner sig i exil har påverkat förhållandet mellan lärjunge och mästare för de dervischer som lever i Iran, där mästarens företrädare, Shaykh Parviz Ilkhanipour, fyller en viktig roll. I likhet med landets andra ordnar, får man utstå trakasserier från myndigheterna som sträcker sig från övervakning av konvent och telefonavlyssning till bekymmer vid fullgörandet av militärtjänstgöring (inom landets armé är det förbjudet att vara knuten till någon orden). Flera av ordens konvent har också stängts helt och hållet. Samtidigt har Nurbakhsh blivit ombedd vid ett par tillfällen av landets styrande att återvända till Iran och själv har han inte helt givit upp tanken på att åter en dag få leda sina iranska dervischer i bön.

Zahabi-orden

Zahabi-orden var ursprungligen en utlöpare ur Kubrawiyya-orden som grundades på 1200-talet av Najm al-Din Kubra och hade flera förgreningar. I motsats till Nimatullahi-orden har Zahabi sedan safavidisk tid haft en starkt shiitisk karaktär och strikt iakttagit religionens yttre påbud. Det är bakgrunden till att man klarade sig undan de rättslärdes dåtida pogromer mot sufier. Ordens esoterism är faktiskt så pass klädd i shiitisk klädnad att dess strikt sufiska element inte alltid varit så uppenbart. Det har också sin förklaring i att den, till skillnad från Nimatullahi-orden som bygger sin doktrin på kärlek och andlig berusning, grundar sin lära på inre rening (tazkiyya), sober nykterhet och from andakt. Dess ortodoxa prägel står således i kontrast till de andra iranska ordnarnas mer extatiska lynne.

Zahabi-ordens pånyttfödelse inträffade, liksom Nimatullahis, i samband med den safavidiska dynastins fall och genom frånvaron av en stark politisk centralmakt och hierarkisk teologisk auktoritet. Denna förnyelse personifierades i Qutb al-Din Nuzayri (d. 1759) som var den trettioandra mästaren i ordens vittneskedja. Nuzayri var väl förtrogen med de traditionella islamiska vetenskapernas labyrinter och författade även poesi på arabiska och persiska. Till hans lärjungar räknas tidens största shiitiska lärde, såsom Shaykh Ahmad Ahsa'i, Sayyid Mahdi Tabataba'i Bahr al-Ulum och Mulla Mihrab Gilani. I Najaf hade han även sunnitiska lärjungar och han uppges inte ha givit dem någon särbehandling på grund av skiljaktigheter i tro. Han författade en rad prosaverk inom sufism och teosofi. Ordens näste mästare var Muhammad Hashim Darwish Shirazi (d. 1776) som i sitt tidiga liv tjänstgjorde som skatteminister åt Nadir Shah. Emellertid lämnade han detta ämbete och levde tolv år som asket i staden Isfahans moskéer för att sedan bli initierad i Shattari-orden av den indiske mästaren Shah Kawsar. Därpå initierades han även i Zahabi-orden och gifte han sig med Nuzayris dotter i enlighet med den hävdvunna sed som föreskrev mästaren att gifta bort sin dotter till sin efterträdare. Under det kommande århundradet hade denna sed i flera avseenden omvandlat orden till en familjedynasti.

Darwish Shirazi författade en rad verk, däribland den berömda Wilayatnama (Det andliga ställföreträdarskapets bok), som är den första bok på persiska där en ordens vittneskedja finns omtalad på vers. Den blev mycket populär och beredde vägen för en ny genre inom persisk sufipoesi. Han skrev också en diwan, i vilken samtliga dikter utgjordes av panegyrik till Ali ibn Abu Talib. Denna poesi sjungs ännu i våra dagar vid Zahabiyya ordens sammankomster. Under 1800-talet genomlevde orden en period av försvagning, även om den fortsatte att producera viktiga verk inom framförallt irfan-genren. Flera av mästarna under denna period hade kunglig börd och verkade i Shiraz såsom helgedomen Shah Chiraghs väktare. Med denna ställning och för sina kunskaper i shiitisk esoterism åtnjöt de respekt från teologerna. Det berättas exempelvis att den shiitiska världens störste religiösa auktoritet (marja al-taqlid) på 1800-talet, Shaykh Murtaza Ansari, vände sig till ordens mästare för att få esoterisk vägledning. Likaså var Mirza Muhammad Shirazi, som är berömd för sina framgångsrika strävanden för att bryta Englands monopol över iransk tobak, en lärjunge till en av ordens mästare, Abu al-Qasim Shirazi Raz. Den senare stod även nära den store teosofen Mulla Hadi Sabziwari.

Zahabi-ordens mästare var konservativa i sin politiska och sociala uppfattning och tog därmed parti för den qajariska dynastin mot den nya moderna konstitutionalismen som nått Iran. Man hade ett intimt förhållande till i synnerhet två av de qajariska monarkerna, Nasir al-Din Shah och Muzaffar al-Din Shah. Till den senares ära författades panegyrisk poesi. Till skillnad från Nimatullahi-orden bevarade Zahabiyya sin traditionella struktur och har inte låtit sig påverkas av moderniseringen i landet. Under hela 1900-talet har orden intellektuellt bidragit med viktig litteratur till sufismen, och här kan namn såsom Mirza Ali Akbar Khan Basir al-Din, dåvarande chef för provinsen Fars bibliotek och författare till en kommentar till Rumis Masnavi-yi Manavi (Den andliga verklighetens versmått), och Shams al-Din Hakim Muwahhid Shirazi, tidigare docent vid Teherans universitets teologiska fakultet, nämnas.

Av hävd har Zahabi-orden haft sina starkaste fästen i Azerbaijan och Shiraz. I Shiraz är orden särskilt aktiv efter 50-talet när ordens dåvarande mästare, Mirza Hubb-i Haydar Abu al-Futuh, lät uppföra ett mausoleum tillsammans med en khaniqa vid sin mästares grav i närheten av Shah Chiragh-moskén. Idag har man byggt ut mausoleumet till ett stort komplex byggnader med bland annat en läkarklinik och ett stort offentligt bibliotek. Läkarkliniken drivs ideellt och medicinen är kostnadsfri. Under kriget mot Irak tog denna klinik emot hundratals krigsskadade. Det hålls ceremonier i konventet varje kväll under vilka man mässar utpräglat shiitiska sånger och poesi samt läser böner. Utöver de traditionella riterna bjuder man regelbundet in allmänheten till kulturaftnar, och vid de stora religiösa högtiderna öppnar denna khaniqa, liksom landets andra stora sufikonvent, sina dörrar för alla som önskar närvara.

År 1962 efterträddes Abu al-Futuh av Abu al-Hamid Ganjawiyan som vid den tidpunkten nyligen återvänt efter en längre studievistelse i Europa och Förenta staterna där han erhållit en doktorsexamen i medicin. Ganjawiyan är idag professor i dermatologi vid Tabriz universitet, men är sedan en tid tillbaka bosatt i Southampton där han upprättat ett konvent. Han har skrivit en rad vetenskapliga artiklar i sitt fack och är medlem i tretton akademiska sällskap. Hans moderna utbildning torde gå i god för att ordens andliga tradition i framtiden kommer att vara lika mycket en produkt av universitetet som den traditionella islamiska bildningen. I ett samtal med Ganjawiyans representant i Shiraz, Ziya al-Din Muradzadih, som är doktor i medicin och tidigare har verkat som rektor för stadens militärhögskola, framhävdes just utbildningens betydelse för sufismens framtid i Iran. Han menade att en högre utbildning ger en bättre förståelse för den mystiska erfarenheten såväl som för sufismen som historiskt och socialt fenomen.

Idag finns det sju officiella Zahabi-konvent i Iran, som efter revolutionen kom att gå under den officiella beteckningen Hussayniyya-yi Ahmadi. Man har även regelbundna sammankomster i privata hem i flera mindre städer, såsom Simnan, Shushtar och Kashan. I Teheran håller man sessioner fyra gånger i veckan, förutom de högläsningar av berättelser om imamernas lidanden (rawza-khani) man regelbundet anordnar vid de shiitiska högtiderna.

Andliga metoder hos Nimatullahi-orden

I den sufiska traditionen använder man sig av flera olika andliga övningar och metoder för att uppnå andlig fullkomning. Kontemplation (muraqaba) och meditation (fikr) tillhör två av de vanligaste teknikerna och består vanligtvis i att sufin fokuserar på Gudsnamnet eller några av Guds Attribut. De muslimska mystikerna begagnar sig även av olika former av avskildhet (khalwa) och Nimatullahi-orden anser att den högsta formen av avskildhet består i att leva ett kontemplativt liv mitt i det brusande samhället. Detta bruk kan jämföras med Naqshbandi-ordens berömda regel "avskildhet i gemenskapen (khalwa dar anjuman). Mystikerns närvaro avses därigenom vara det gudomligas bekräftelse i den världsliga omgivningen. En annan andlig teknik är rannsakan (muhasaba) som används i första hand för självgranskning, men även med Gud som föremål för rannsakan. Till den främsta bland andliga övningar brukar gudsåminnelse (dhikr) räknas. Denna utgör en form av repetitiv bön som läses i takt med andningen. Avsikten med dhikr är att uppväcka hjärtat och låta det uppfyllas av inre kärlek och kunskap om Gud. Därigenom skall människan stegvis stiga genom en rad inre stadier för att slutligen nå självmedvetandets utplåning (fana) när den sista slöjan lyfts och allt annat än Gud tillintetgörs. Gudsåminnelsens frukter sägs bestå av mystisk kunskap (ma'rifat) och kärlek (ishq).

Människor inom alla samhällsklasser träffas för dhikr, i synnerhet personer ur samhällets traditionella skikt, även om de iranska ordnarnas mer intellektuella tradition i första hand vänder sig till den bildade medel- och överklassen, till exempel ingenjörer, konstnärer, lärare, arkitekter och bibliotekarier. Inom den lösa hierarki som råder i de flesta konventen under sammankomsterna är det brukligt att de mer erfarna mystikerna serverar te och sötsaker som ett yttre tecken på andlig ödmjukhet. Inom Nimatullahi-orden skiljer sig zikr i vissa avseenden mellan de olika förgreningarna. Under mina besök i två av ordens konvent under hösten 1999 fick jag bevittna dels Sultan Ali Shahi- och Munawwar Ali Shahi-dervischernas sammankomster. Ett gemensamt drag är att man under dhikr-sessionen sitter vänd i böneriktningen även om inte alla närvarande av praktiska skäl är förmögna till det, och att man har såväl tysta (khafi) som högljudda (jali) andliga tekniker. Det är ett intressant kännetecken eftersom det sägs att profeten förmedlade den högljudda tekniken till Ali och den tysta till Abu Bakr. Man undviker dans men använder sig av "lyssnande" (sama) i betydelsen sång och musik.

Nimatullahiyya Sadat Ali Shahis konvent i centrala Teheran rymmer ett mycket omfångsrikt bönerum bestående av en huvudsal med tre terrassliknande salar i anslutning. På de kakelsmyckade väggarna hänger porträtt av ordens ledande gestalter och golven är klädda med färggranna persiska mattor. Man samlas tre gånger i veckan för dhikr, men torsdagskvällarna lockar som brukligt flest dervischer. När jag närvarade deltog uppåt 4000 personer och på de shiitiska högtiderna infinner sig betydligt fler. Sadat Ali Shahi orden är omtalad för bruket av rituella fakirkonster (man sticker vassa spett genom kind och hals) vilket förekommer i samband med de sammankomster orden årligen håller särskilt till åminnelse av Alis födelsedag. Lokalen är alltid öppen och alla är välkomna oavsett trosbakgrund. Kvinnor och män sitter i två skilda avdelningar och kvinnorna bär endast den traditionella chadoren. Sessionen inleds efter eftermiddagsbönen med högläsning av en text som sedan mästaren kommenterar. Denna kommentar anknyter ofta till vardagslivets spörsmål såsom exempelvis barnuppfostran eller yrkesval. Den inledande delen följs av poesiuppläsning och en tyst dhikr. Sammankomsten avslutas med en kollektiv dua (bön). Orden använder sig även av en form av dhikr som upprepas tyst under det att mästaren talar eller poesin uppläses. Det råder vidare inte någon strikt rituell ordning under ceremoniernas gång utan folk småtalar med varandra och te och sötsaker serveras. Hela tillställningen förmedlar en viss suggestiv känsla när poesins klagande stämma blandas med kvinnornas gråt i bakgrunden.

Hos Munawwar Alishahi-grenen hålls sammankomster två kvällar i veckan, söndagar och torsdagar. Här är antalet deltagare färre, omkring fyrahundra personer. Till skillnad från ordens samlingar utanför Iran, där kvinnor och män sitter blandat, är man här måna om att vara i åtskilda rum och kvinnorna bär chador. Under sessionerna är alla ljus släckta och de flesta håller ögonen stängda. Man inleder med att unisont och rytmiskt melodisera den islamiska trosbekännelsens första del. Blott egen erfarenhet kan ge en bild av hur det i verkligheten upplevs och det är inte svårt att bli hänförd av den vackra sången. Inledningen följs av ett inspelat tal av ordens mästare, Jawad Nurbakhsh. Sammankomsten avslutas med sång ackompanjerad av persisk tamburin (daf) och kvällsbön. Jag deltog även vid en invigningsrit som på persiska kallas dig-jush (kokande kärl), vilket syftar på de stora kärl man gemensamt äter en måltid ur efter dhikr-sessionen. Det är nämligen sed att den blivande lärjungen offrar ett lamm och förbereder en persisk gryträtt (abgusht) som alla blir bjudna på. Initiationsriten, som i min närvaro, sammanföll med månaden Ramadans inledning, inleddes med själva invigningens hemliga ritualer som följdes av en långvarig session med högljudd dhikr. Under de repetitiva bönerna använde man sig av en mer extatisk teknik bestående av en hög och kraftfull, närmast stötande, utandning. Hos flertalet uppkom en känsla av öppenhet och glädje i samband med den eftertryckliga upphetsningen, och vissa fall iakttog jag vad som skulle kunna betecknas som teopatiska utbrott som gestaltade sig i skrik och ofrivilliga rytmiska rörelser.

Den sufiska traditionen visavi moderniteten

I jämförelse med den klassiska perioden står det klart att sufismen i Iran liksom i flera andra delar av den muslimska världen förlorat mycket av sin forna betydelse och skaparkraft i takt med att moderniseringen av det iranska samhället och introduktionen av den moderna livsstilen i landet ökat. Många av de funktioner som konventet tidigare fyllde har övertagits av civila myndigheter och förhållandet mellan mästare och lärjunge godtas inte heller alltid som tidigare. Den mystiska stämningen och sinnelaget med dess inriktning på vishet, kärlek och osjälviskhet har svårt att hävda sig när utveckling och progressivitet blir normerande slagord.

Det är emellertid mer tvivelaktigt om sufismen upplevt den form av stagnation som många orientalister, däribland A. J. Arberry och J.S. Trimingham, hävdat. Istället finns det mycket som talar för motsatsen, vilket bland andra historikern Marshall Hodgson och iranisten Carl Ernst pekat på. Inte heller är teorin om den muslimska världens förfall vad gäller andligt, litterärt och vetenskapligt skapande till stor tjänst för att förstå den typ av tradition som sufismen i verkligheten utgör. Ty om begreppet originalitet, i betydelsen nyskapande förmåga och äkthet, tas i sin ursprungliga innebörd, vilken är knuten till varats ursprung (lat. origin), är sufierna de mest originella av alla författare och konstnärer.

Vi har snarare skådat hur sufismens ställning stärkte efter den safavidiska perioden och kom att ifrågasättas först av den moderna staten under Pahlavi-dynastin. I detta skede valde den att foga sig i ledet i den mån det krävdes och kom därmed att frodas. Det är först i samband inrättandet av det islamistiska styret, som kom till makten efter revolutionen 1979, som sufismen kom att hotas till sin själva existens. Ty när den shiitiska islamismen träder fram med totalitära anspråk politiskt och monopoliserar den religiösa diskursen hamnar alla "avvikande" doktriner i historisk islam, och då i synnerhet dess traditionalistiska tolkningar, i fara. Den ideologisering och politisering av religionsbegreppet som islam i Iran upplevt under de två senaste årtiondena har lett till en försvagning av folkfromheten och urholkat den andliga och bildningsmässiga dimension som iransk kultur traditionellt sett varit omtalad för. Detta är dels tydligt på det konstnärliga området där det klassiska estetiska mönstret givit vika för olika uppblandade modernistiska former, och dels inom den religiösa hermeneutiken där betoningen förflyttats från det evigt gnostiska eller strikt juridiska till det temporärt socio-politiska och statskonstmässiga. Men ännu är inte utgången av sufismens framtid avgjord, ty delvis som en konsekvens av den ideologiska monopolisering av det intellektuella och alldagliga livet som de styrande försökt skapa har inresset för sufismen såväl i dess privata som kollektiva form ökat. Mystiken tycks svara mot en oemotståndlig mänsklig önskan om ett andligt liv där människor kan delta i det gudomliga och känna en förenande kärlek och helhet.

Emellertid kan vi först förstå hur pass framgångsrik den organiserade sufismens försök att hävda sig varit när, och ifall, de iranska sufierna själva reder ut och övervinner de utmaningar som riktas mot den från vetenskaplig positivism, reduktionistisk relativism, materialistisk ateism, romantisk individualism, konstnärlig modernism och exoterisk islamism, för att nämna några av de moderna "-ismer" som till sina viktigaste delar är väsensskilda från den traditionella sufism som de klassiska persiska mystikerna företrädde (i såväl sin erotropiska som metafysiskt spekulativa form). Ty moderniteten utgör såväl filosofiskt som socialt i högsta grad ett hot mot sufismens samlade historiska tradition och trohet mot sig själv.

Genom att det sufiska rättesnöret och dess känslosamhet synes utgöra en väsentlig komponent i den iranska nationalkaraktären och varje iraniers själsliv finns det mycket som talar för att sufismen kommer att överleva de tillfälliga vändpunkter som modernismen i dess olika skepnader åstadkommit. Men då krävs det samtidigt att mystikerna frigör sig från den inbördes polemiken och silsila-taktiken och slår vakt om sin traditionella prägel mot de mäktiga krafter som idag söker inlemma den i modernitetens regelverk. Ty vad som historiskt sett möjliggjort sufismens överlevnad är inte blott dess sannolika anpassningsförmåga, utan a priori dess framhävande av en omedelbar gudserfarenhet, dess teocentriska filantropi, dess perennialism i trosspörsmål samt dess dyrkan av Skönheten och Kärleken. Det är dygder som har vunnit och ännu vinner de persiska sufiernas tillgivenhet, både i klassisk och modern tid. Den aktuella situationen och dess frågeställningar kanske skulle te sig orimliga för de nutida sufiernas historiska föregångare, men varje ny tidsperiod har också nya utmaningar att erbjuda den eviga sufiska visheten. Ty det är först när dagens sufimästare förmås besvara modernitetens frågeställningar som sufismen i verklig mening kan uppfylla sin invigande uppgift åt dagens sökare, de sökare som törstar efter den mystik som blott kan förnimmas insides (i ordets bägge betydelser).