Lundashaikh och Exeget

 

Eric Hermelin, denne sufiske baron, fritänkare och bohem, framstår ojämförligt som den främste förmedlaren och uttolkaren av den rika persiska sufiska andligheten till svensk språkdräkt.  Hans position utmärks inte enbart av hans voluminösa produktion, över 10000 sidor i trettiosex arbeten, utan i synnerhet har han trängt igenom den islamiska mystikens världsbild och lyckats få begrepp om dess sammansatta kosmologi.  I det följande ska jag belysa några aspekter som berör Hermelins religiositet och hans förhållande till sufismen. Det är min förhoppning att dessa rader kan uppmärksamma ett par av de missuppfattningar som finns om honom och nyansera det mytomspunna tecknandet av Hermelin som en halvobskyr, dåraktig och motsägelsefull figur.  Det är min uppfattning att han har varit föremål för osedvanligt mycket välmenande stympningar, översitteri och oförståelse.  Den väg jag slår an på i Hermelins spår är inte förnuftets analytiska, utan den hermeneutiska, ty ”han” har ”själv” klargjort: 

          ”Hela mitt skalde-skap är dår-skap, Deri hafver
           förnuftet ingen annan lott och del än främlingskap” [1]  

Det som är kännetecknande för i stort sett all den persiska poesi som Hermelin ägnade tre årtionden åt att uttolka är att den är knuten till islams mystiska väg, tarîq sû-ye Haqq.   Man kan rättmätigt fråga sig vilket förhållande Hermelin själv hade till sitt studieobjekt och hur han ställde sig intellektuellt till denna främmande religiösa tradition.  Det är givetvis ingen enkel fråga utan kräver en mer sammansatt förklaring, dels med tanke på den mångfald som finns inom islamiskt andligt liv och dels eftersom Hermelins religiösa världsbild mognar under senare delen av hans liv.  I min mening förblev inte hans liv ”den fresk av motsägelser” som bl.a. Per-Erik Lindahl, Hermelins omsorgsfulle biograf, och författaren Carl-Göran Ekerwald gjort gällande.  Det är först när man bemödat sig att förstå den persiska sufi-diktningen, det särskilda tankegods Hermelin brottades med, dess bredd, djup och prestige, som hans själsliv blir begripligt och tolkbart.  Ty den islamiska mystiken och esoterismen har inte haft en helt enhetlig gestaltning i den persiska litteraturen, det är hela tiden fråga om avvägningar mellan det bokstavligt-erotiska, det symboliskt-mystiska och det teomorfiskt-extatiska. 

Hermelin blev bekant med det persiska språket under sin vistelse i Indien där han började orientera sig i den rika persiska litteraturen under en inhemsk munshis (”boklärd”) vägledning. I en tidningsintervju har Hermelin själv berättat: ”I Indien hade jag en imponerande lärare i persiska, en mäktig personlighet som öppnade mina ögon för skönheten i den sufiska diktningen”. [2]   Hermelins motiv för att lära sig persiska torde ha varit hans intresse för den sufiska aspekten hos denna litteratur.  Den text som elever i persiska av hävd läste på den tiden var nämligen Sa’di Shirazis verk, vilket kan tala för det faktum att poesin fungerade som ett sufiskt vademekum såväl för enkla människor som lärda.   Persiska hade under medeltiden tjänat som ett verktyg för islam i öster på samma sätt som grekiska gjort för kristendomen.  Sufismen har haft ett omätligt inflytande på persisk litteratur och konst i den utsträckningen att nästan all konstnärlig yttring rymts i sufismens kosmologi.  Vi har fog att anta att Hermelin under sina långa vistelser utanför Sverige hade kommit att uppleva ett djupt främlingsskap gentemot världen och dess ordning.  Det är i så fall troligt att det var under vistelsen i Indien som hans inre uppvaknande skedde.

Hermelins flyktiga bekantskap med islams mystik i Indien skulle få stor betydelse för hans blivande insikter, ty det är först på St:Lars han får tid att på allvar, inte blott begrunda och tillägna sig, utan även förmedla denna mystik.  Under de tidiga åren på hospitalet mognade helt visst Hermelins religiösa personlighet.  Hans filologiska och gnostiska studium av Gamla Testamentet tillsammans med inflytandet på honom från den svenske teosofen Swedenborgs språkmystik förde honom rakt in i gnosticismens värld. I likhet med den islamiska mystiken präglades Swedenborgs tänkande av en nyplatonskt färgad mystik och teosofi, enligt vilken alla naturföreteelser motsvaras av en andlig verklighet som människan genom gnosis kan komma i direkt kontakt med. [3]   Människan kan blott nå Gud genom en väldig själsansträngning.  Hon måste brottas med sin personlighet som Jakob med ängeln. Det gäller att ha ett ”rent öga”.  Det är följaktligen fråga om en inre blick, ett skådande, som motsvarar människans förhållande till det gudomliga.  En stegrande insikt och objektiv upplevelse av det Enda. Genom att fullkomligt identifiera sig med hjärtats öga möjliggörs hennes gudomliggörande, att hennes hjärta blir en klar spegel av de gudomliga energierna (grek. energeiai) eller attributen (arab. sifât) som kan betecknas som Guds strålar.  Swedenborg och därtill den mest ansenlige protestantiske mystikern, skomakaren Jakob Böhme, hade i grunden mycket gemensamt med de gamla perserna. 

Per-Erik Lindahl har hävdat att Hermelins religiösa tro under 10-talet alltmer utvecklades i synkretistisk riktning, en synkretism som är fix och färdig i årtiondet därefter. [4]   Detta är en av de mest obetänksamma missuppfattningarna som finns om Hermelin och tycker jag vittnar om Lindahls okänslighet inför andliga ting. Det är inte någon gång fråga om en religionsblandning i Hermelins verk utan han önskar blott påvisa att kristendomen och islam i grund och botten har samma budskap till människan. I Hermelins ögon var det samma odelbara, eviga, oförvanskade sanning, Bibelns och Koranens, som talar från Böhmes, Swedenborgs, ‘Attars och Rumis böcker. Att texterna i själva verket har samma innebörd är en förklaring till att Hermelins verk har en så enhetlig karaktär.  I denna esoteriska texttolkning (grek. hermêneia, arab. ta'vîl) är sannerligen ingen mindre än Hermelin själv den yttersta uttolkaren. Hans religiösa universialism var enbart möjlig genom hans omfångsrika beläsenhet och språkkännedom.  Man ska inte glömma att språken tjänar som nycklar till främmande religiösa och kulturella världar.

Sålunda följer Hermelin en exegetisk tradition från de medeltida persiska mystikerna över Jacob Böhme och Emmanuel Swedenborg.  Hans verk är inspirerade i ordets ursprungliga och positivaste mening. I allmänhet brukar meningen och inte ordet var den enhet översättaren arbetar med. För Hermelin var dock det skrivna ordet någonting djupare grundat än subjektets speciella uttryck.  Hans översättaretik bestämdes av en förmodern, i ordets genuina mening traditionell,  erfarenhet av det heliga.  Ordet betraktas som en gåva, vilket betyder att trohet mot ordet inbegriper trohet mot Gud.  En Hermelinkännare som inte undanlåtit att framhålla denna ledande aspekt hos Hermelin är författaren Ulf I Eriksson: ”Det bokstavliga Ordet är på samma gång det levande Ordet.  Den suveräna skriften- som den framträdare hos Hermelin och de persiska kvietistiska mystikerna- uppstår och verkar avsides.  Undandragen de ändlösa projektens hierarkier prålar den inte med idealitetens alla servila utklutningar.  Den står i det låga, i det hemlighetsfullt tydliga”. [5]  

Genom sin översättning sökte Hermelin uttyda ordets ”väsen och sanning” i kontemplativ bemärkelse. [6]   Det är i det avseende helt naturligt att säga att Hermelin ”levde” sina persiska verser, att de utgjorde hans andliga rättesnöre och livselixir.  Särskilt kännetecknande är att han bemödar sig att belysa det naturliga frändskap som finns mellan de bägge uppenbarade religionerna i sina kommentarer, när han har vetskap om en parallell tolkning i Bibeln eller kristen mystisk tradition.  I sin översättning av Tazkirat’u l-Awliya (Vännernas minnen) behandlar Hermelin i flera stycken gudskännedomen och påvisar mycket precist hur väl olika religiösa auktoriteter överensstämmer i denna fråga: Koranen och 'Attar respektive  Jesajas bok och Swedenborgs Arcana Coelestia (Himmelska Hemligheter).   Kristendomen och islam ingår aldrig en syntes i Hermelins verk, utan betraktas som två skilda förklaringsmodeller av det Absoluta.  Påståendet att det gudomliga är alltings verkliga Verklighet omfattar ju även religionerna, ty de tillhör ju världen, det förgängliga, i den meningen att de är form.  Sålunda kan de inte vara ”allena saliggörande”, förutom som skilda symboler. 

Hermelin drogs till sufismens budskap om nîstî (intigheten), att där tomhet finns där finns Gud.  En föreställning som utgår från Guds egenskap att i sista hand vara den enda kvarblivande Verkligheten, al-Bâqi. Att Gud är tomhet betyder inte att Gud är illusion utan blott att Gud åtnjuter en rikare och fullare sorts existens än den vi känner.  Människan skall i sitt absoluta beroendeförhållande till Gud bege sig från mångfald till enhet och överskrida de yttre formerna för att uppnå en intighet, varigenom hon förenas med det gudomliga.  Att avlägsna all självcentrism och utslockna själsligt inför Gud är den andliga resans krön.  Hermelin kom att förlika sig med denna mystik och i synnerhet tanken om att Guds fullkomlighet, avbild, imago Dei, finns reflekterad i människans inre. [7]   Att människan inom sig bär fröna till sin egen frälsning. Han visade också gärna sin samhörighet med sufierna till det yttre.  Han hade nämligen för vana att gå i fårskinnspäls och lammskinnsmössa på S:t Lars, sannolikt för att efterlikna de persiska sufiernas ylleklädsel.

Likväl har Lindahl gjort den tolkningen att Hermelin drogs till sufismen eftersom den försvarade så mycket motsägelsefullt i han eget liv och natur.   Den tröstade honom när världen dömde honom och den  förklarade hans livs många snedsprång.   Det är faktiskt inte alldeles orimligt.  Inom sufismen gör man nämligen en grundläggande åtskillnad mellan människans tvenne identiteter, rûh (det sanna självet) och al-nafs al-ammârah (pseudo-jaget).  Att genomskåda pseudo-jagets illusion och identifiera sig med det sanna självet är i sufismen oumbärligt för att människan ska kunna skåda den törnbuske i vilken den gudomliga elden brinner och som Moses beträda helig mark. I motsats till den moderna västerländska psykologin där strävandena till stor del gäller att göra pseudo-jaget starkt eller sant, syftar sufismens lära till att människan ska se sin person i ett objektivt ljus, i relation till det relativa likväl som det Absoluta.  Ett perspektiv som främjar själens mognad och frigörelse från begränsade mönster och inrotade tankesätt.

Carl-Göran Ekerwald tolkar sufiernas, i synnerhet Rumis, medmänsklighet, filantropi och avoga inställning mot upplysningens förnuft utifrån en profan humanism.  Han förklarar att de muslimska mystikerna egentligen åsyftar människans människoblivande när de beskriver andliga maqâm (stadier) och ahvâl (tillstånd). [8] Ekerwald menar att människan genom sitt människoblivande når fram till en någorlunda realistisk och sann bild av den hon är. Emedan hänsyn enbart tas till det faktiskt föreliggande får sufiernas mystik en bestämd materiell grund.  Metafysik är egentligen en inbillning och det andliga livet ren fiktion.  Ekerwald nämner förtjust att Diogenes berättelse om mannen som gick på marknadstorget i staden med en lykta i handen på ljusan dag och utropade ”Jag söker en människa!” återfinns i Rumis Mathnavi-yi ma’navi (De andliga verkligheternas dikt).  Vi vet mycket riktigt att de persiska diktarna var bekanta med den grekiska filosofin ända sedan den abbasidiske kalifen al-Ma’muns grundande av Bait al-Hikmat (Vishetens hus), en institution som främjade islamisering av grekiskt, iranskt och indiskt vetande genom översättningar och filologiska arbeten.  I synnerhet kom nyplatonismen att utnyttjas i den sufiska och gnostiska ta’vil (esoterisk korantolkning). Men Rumi delar ingenting av kynikernas förkärlek för det oanständiga och ”vegetativa”, utan använder snarare denna anekdot för att illustrera en mystikers sökande efter sin pîr (andliga mästare).  Att tolka sufierna genom den profana humanismens materialistiskt färgade linser, förblir följaktligen missvisande, bokstavligt-sinnligt och selektivt.

Sufiernas filantropi och humanism motiveras snarare av att människan som bärare av rûh (det sanna självet) är skapad till Guds avbild.  När Sa’di Shirazi kallas för islams humanist är det i detta avseende han slår vakt om människovärdet.   I verkligheten har Ekerwald inte enbart underlåtit att inse det faktum att de sufiska diktarna präglades av Koranen, de profetiska traditionerna (ahâdith) och helgontraditionen på samma sätt som exempelvis Teresa av Avilas och Mäster Eckeharts världsbild formades av Bibeln, Kristus och den Västliga kyrkan.  Han har framförallt förbisett den inbyggda spänning som finns i diktningen mellan exoterisk laglydnad och andlig frihet samt mellan förstånd och kärlek som vidare de mest ortodoxa diktarna, såsom ’Abd al-Rahman Jâmi, använt sig av.  Han förväxlar i sin helhet sufismen med en aspekt inom poesin, en strömning som gått under namnet qalandariyyah.  I likhet med kristendomen växte det inom islam under medeltiden fram en strömning som vände sig mot den förvärldsligade sufismen, som fick namnet qalandariyyah, Guds heliga dårar.  De sökte ställa alla vedertagna normer på huvudet och uppträda så frånstötande som möjligt, eftersom deras skönhet blott var av inre slag.  De rörde sig överallt i folkvimlet i det traditionella islamiska samhället och enkelt folk, föraktade, trashankar och prostituerade visade dem vidskeplig vördnad.  De kunde färga sin bönematta med vin eller slå upp sitt tält framför den heliga kaba för att påvisa att den sanna fromheten inte sitter i blind formalistisk laglydnad utan i uppriktig kärleksdyrkan.  I qalandarnas värld upphörde spänningen mellan dårskap och vishet, sken och verklighet samt Guds värld och människans. Det är i ljuset av detta man ska se Hermelins upphöjande av dårskapet, som antitesen till allt vad självhävdelse heter:

”Enär förnuftet väcker, hos dig, högfärd upp,

och uppblåshet, och vind, och skryt, och prål,

Så giv på båten ditt förnuft, och blif en dåre,

på det att Hjertat i dig må förblifva friskt och du må bli vid Lif”. [9]

Per-Erik Lindahl, har invänt mot tanken att Hermelin skulle betraktat sufismen som rättesnöre.  Han anser att det vore otänkbart med anledning av hans västerländska bakgrund och åberopar Kiplings berömda värdering ”Öst är öst och väst är väst och aldrig mötas de två".  Den bakomliggande förklaringen till Lindahls bestämda hållning är emellertid knuten till hans omedgörligt negativa syn på sufismens kontemplativa och meditativa aspekt.  Lindahl menar att sufismen inte alltid är ”invändningsfri ur västerländsk moralisk synpunkt” genom sin likgiltiltighet inför mänskliga och sociala realiteter. [10]    Detta ter sig lite besynnerligt, eftersom det inom sufismen inte någonsin är tal om att ’ishq (gudskärleken) eller ma’rifat (gudskännedomen) skulle bränna upp någon moralisk distinktion. Ty vem kan i verklig mening älska om den inte känner föremålet för sin kärlek?  Gudskännedomen ställer alltid en valsituation mellan ont och gott, sant och falskt samt skönt och oskönt.  Sufismens ihopblandning av det heliga och oheliga är blott en språklig finess av relativ betydelse.  Begreppen och symbolerna skiftar från tid till tid och står inte nödvändigtvis i överensstämmelse med dess bokstavliga innebörd. [11]   Den sufiska terminologins inre betydelse byggde på uttryck och bilder från den profana poesin som användes genom bruk av liknelser.  Mystiken är i grunden en uppenbarelseform och dess uttrycksmedel blir därför helt annorlunda än förnuftets verbala språk.  I sin tankekonformism fäster sig Lindahl också vid att Hermelins alkoholism svårligen kan förenas med ortodox sufism. [12] I min mening är detta att ringakta Hermelins djupa förtrogenhet med det persiska språket, och inte minst med den sufiska åskådningens labyrinter. Rumi uttrycker ”Den oinvigde kan ju aldrig förstå den invigdes tillstånd”. [13]

Hermelins inställning till islams mystik var obestridligen positiv och han uttryckte själv att sufismen verkligen hade någonting att säga dagens människa varigenom hon omsider skulle komma från sken till verklighet. [14]   Hermelins översättning är i vissa stycken rena Confessiones (Bekännelser) till följd av att han tar plats i texterna med sina personliga kommentarer.  I en bemärkelse påminner den om Wolfgang von Goethes förhållande till Shams al-Din Hafiz i West-Östlischer Divan.  Ty Goethe översätter inte dikt utan samtalar med den, varest Hafiz är den ständigt tilltalade.  Inte heller finns det någon tydligt fixerad gräns mellan Hermelin och det sufiska, och ingen har uttryckt detta klarare än K.A. Svensson: "Hermelin talade själv, sjöng själv genom sina perser". Den persiska sufi-diktningen förmedlar nämligen en mystik som i sina viktigaste delar speglar Hermelins eget själsliv, nämligen spänningsförhållandet mellan självuppgivelse och förnöjsamhet, dårskap och inre lugn samt förvirring och förening.

      

Genom att Hermelin speglat sig själsligt i de persiska sufiernas andliga makrokosmos har motsägelserna försonats, ty vi vet att den lycka och frid han fann under sina sista år på S:t Lars låg i flitigt andligt skapande.   Det var blott helig kontemplation, i form av esoterisk texttolkning som skänkte hans sinne tillfällig ro och befrielse. Tillvaron förblev inte ett meningslöst spel mellan blinda krafter, ett existensialistiskt flöde utan mening. Ty även om det inte fanns någon  möjlighet till bestående försoning i jordelivet för honom, förkunnade han ständigt Bibel och Koran, dessa portar till en varaktig utvandring ur denna luciferiska värld. Inom sig slets han mellan de tvenne tillstånd som sufierna benämner som vasl (förening) och firâq (separation), och utkämpade en rastlös och obarmhärtig envig i gränslandet mellan flykt och försoning. Befriad i egentlig mening blev han först i döden.  Ja, är inte lidandet människans adelsmärke?   Att lära sig av smärtan när den har en i sitt grepp, något som bara är förunnat ett fåtal utvalda.  I Hermelins fall var denna själsodling smärtsam men samtidigt fruktbar, ty i sin översättning är han en segrare.  ‘Attar tröstar i sin Manteq al-Tayr:

                     ”Svårt är, hvart ögonblick, det krig, som hjertat mot personligheten för,

                    Qvid, ty begrafningssorgen öfver din personlighet är svår” [15]

Det torde vid det här laget stå klart att Hermelin religiösa liv rymde ett alldeles särskilt filosofiskt förhållningsätt. Ett andligt perspektiv som överskrider judendomen, kristendomen och islams timliga gränser.  Han betraktade profeterna och helgonen som syskon, vilka alla genom skilda kulturella språk, förmedlat samma religiösa sanning. I Hermelins synsätt lever människan i det specifikas sfär och måste härifrån utgå för att nå det eviga och universella. En universialism som har slående likheter med vår tids Philosophia Perennis. [16]   Ty även om Hermelin inte utarbetade någon systematisk teologi eller filosofi kan man i hans översättningar, inte minst i hans kommentarer, skönja en alldeles särskild mystisk åskådning präglad av gnosis.  I likhet med all stor andlig litteratur är hans verk, och Den verket pekar mot, större än människan Hermelin.  Det är alstret som lever när det personliga är utplånat.  Hermelin är ypperlig svensk, sufisk, kulturhistorisk egendom

 

Hämtat ur ”Res Publica”, nr 2, Lund, 1999, pp. 40-47.