'Hela alltet är den Älskade och älskaren den döde'

En studie i Jalal al-Din Rumis esoteriska teologi [1]

 

”Rumis ”De andliga verkligheternas masnavi”,

är sannerligen Koranen i persiskt tungomål!”

’Abd al-Rahman Jami

”Kom! Kom igen, vem än och var än du är, kom!

Kom! Kom igen, du kommer aldrig att finna en trosbror lik mig.

Du är lik en torr dal, jag är regnet,

Du är lik en ödelagd stad, jag är arkitekten, kom!”

 

Jalal al-din Rumi

1. Gud och skapelse

Inte någon poet, teolog eller filosof har varit förmögen att beskriva Gud i sin fullkomlighet eftersom alla tankar, alla ord och alla nyanser återgår till Gud.  Som Koranen uttrycker ”Gud (lägger Sin) hand över deras händer” (K 48:10).  Inte heller har någon lyckats beskriva det mirakel som Guds skapelse i sitt djup ter sig som.  En av de odödliga själar som kan tillskrivas bragden att ha uppnått denna i verklig mening storslagna antinomi är den persiske diktaren Jalal al-Din Rumi (d. 1273).  Det som kännetecknar hans verk är att det inte består av idéer och filosofiska tankar på vers och med rim utan just ord, ord öppna åt många håll. Hans erfarenhet av det gudomliga är omedelbar och personlig och i den bemärkelsen kan den inte heller vara föremål för kritik.  Rumi använder sig av diktens allegoriska tolkningar för att förmedla andlig erfarenhet och dra religiös lärdom ur.  Han uttrycker inte sällan sitt syfte antitetiskt med förbehållet att Gud, Kärleken, egentligen inte går att beskriva i ord:

 

”Hur mycket jag än försöker beskriva och klargöra Kärleken

                      blygs jag för allt jag sagt när vi råkas.

Fastän tungans mening är upplysande

                      överglänser den outtalade kärleken desto mer.

Pennan raskade på med ordvändningen

                      Den vederfor kärleken och sprack itu.”

(M 1:112-14)

Det framstår i det närmaste omöjligt att ge en systematisk beskrivning av en metafysisk lära, som likt Rumis, inte känner några uttrycksramar.  Ty hans poesi är inte litteratur i gängse mening: den är en uppenbarelse som härstammar från den evighet som hör det oskapade till och som överskrider allt tingligt och begripbart.  Rumis sufism brukar kännetecknas av att den omfattar summan av varje mystisk lära som var känd på 1200-talet, men likväl utmärks den av en kärna, en slags kärlekens koranhermeneutik.  Ty den Gud som träder fram i han poesi är a priori Kärlek, den gudomliga princip som finns i alla och ger allt levande dess sanna identitet.  Rumi stiliserar kärlekens idé med en påtaglig trovärdighet där Guds skapelse betraktas som en utstrålning av utgivande kärlek.  Skapelsen är till sitt innersta väsen kärlek som uppenbarat sig själv och förverkligar sig själv.  Precis som älskaren uttrycker sin kärlek i ord, skratt, tårar och dans, uppenbar Gud sig själv i sin skapelse. Rumis synsätt att Kärleken gestaltar sig i sin skapelse ur sin omätliga rikedom för att bli ihågkommen är fullt förenligt med den heliga traditionen (hadis-i qudsi) som lär att denna värden skapades ex nihilo ur intet:  ”Jag var en dold skatt som ville bli ihågkommen för den sökande själens skull”.  Kanske är det mycket riktigt en realitet att det mesta i tillvaron, även också det mänskliga, strävar efter att bli ihågkommet.  Den lärde vill bli beryktad för sin lärdom, sopranen för sin röst, atleten för sin fysik osv.  

I sin helhet kan Rumis budskap bäst förstås när man gör en distinktion mellan de tvenne begreppen form (surat) och innehåll (ma’nâ).  Han menar att allting i vår jordiska tillvaro har en form och ett innehåll, d vs en inre och en yttre aspe

”För oss är varje tings namn dess yttre skepnad,

                      För Skaparen är det dess inre hemlighet”

(M 1:1239

Vår jordliga tillvaro skall begripas som en återspegling eller avglans av en högre och himmelsk tillvaro, ett kärlekens Rike, vari hjärtats kontemplativa öga kan skåda den oskapade och eviga Skönheten.  Det är med andra ord en teofani av de gudomliga Attributen (sifât-i ilâhi) vilka kan sägas utgöra det gudomligas immanenta aspekt. [2]   Ty ingenting är äkta och sant i sig själv förutom det gudomliga självet (al-zât).  Enligt sufismen andas och verkar således människan i ett universum i vilket Vestigia Dei (ayât’ullâh) finns manifesterat överallt både inom henne själv och den yttre verkligheten. [3]   I sin idealism och objektivitetsövertygelse framstår Rumi som en sann arvtagare till Platon.  

I ett sufiskt perspektiv betraktas exempelvis skönheten som ett utflöde av det gudomliga och den skönhet som vi människor tycker om att beskåda.  Det skapade utgör följaktligen inte en frestelse till det sinnliga utan en påminnelse om den Källa som är Gud själv.  ”Gud är den Sköna och älskar skönhet” som profeten uttryckte det.  Härmed påvisas den samhörighet som finns mellan den orörda naturen och den gudomliga uppenbarelsen.  Ty det gudomligas tillkännagivande i skapelsen är inte blott knutet till den koraniska uppenbarelsehistorien, utan det utgör livet självt:

”Förutan kärlek, förutan kärlek har vi inget annat verk!”

(D 1475)

Rumi skådar Guds tecken i allt skapat, däribland i årstidernas växlingar och trädgårdens rika växtliv.  Här tjänar exempelvis den yttre våren och trädgården blott som reflektioner och sinnebilder för inre gudomlig förening.  Rosen utgör den gudomliga Skönhetens mest fulländade återsken i skapelsen och den sökande sufin representeras av näktergalen som har ett kärleksförhållande med Rosen: 

”Rosen sliter itu sin röda mantel

                      och jag känner till dess syfte.

Pilträdet har fällt sina grenar och ställt sig i ledet

                      för att gottgöra de böner som försummats.

Liljan med sitt svärd och jasminen med sin sköld

                      gör sig redo för det heliga kriget.

Den stackars näktergalen, ack så den lider!

                      Den suckar över Rosens dans.

Var och en av trädgårdens trolovade utropar:

                      “Det är mig Rosen uppvaktar!“

Men näktergalen upplyser: “Det är mig

                      Rosen tjusar.  Ack att jag är så simpel!“

Platanträdet lyfter sina händer i jämmer och klagan.

                      Skall jag berätta för dig vilka böner den reciterar?

Vem lade bonaden över knoppens krona?

                      Vem vek violen tvåfaldig?

Även om hösten var obarmhärtig och hjärtlös,

                      så beskåda den trohet våren frambär!”

 (D 1000)

Följaktligen står världen i Rumis poesi i ett avseende i motsättning till Gud även om den är skapad till Guds avbild.  För att belysa detta förhållande använder sig Rumi av den urgamla grekiska myten om Hieros Gamos, äktenskapet mellan himlen och jorden.  En del orientalister, såsom Edward G. Browne har tolkat sufismens lära om Guds närvaro i skapelsen som renodlad panteism, men denna syn bygger på en felaktig tolkning eftersom Guds hemlighetsfulla inneboende i sitt skapade verk inte innebär att Gud identifierar sig till fullo med detta. [4]   Rumis teomonism, som är nära besläktad med Ibn al-’Arabis (d. 1240) lära om varats enhet (wahdat al-wujud), lär att Gud visserligen är föremål för kärlek och kunskap genom sig själv, men att det gudomliga Självet bibehåller sin transcendens:

 

”Du är min Himmel och jag Din jord,

                      Blott Du känner till vad som rymmer mig.”

(D 3038)

 

”Hela alltet är den Älskade och älskaren en slöja.

                      Den Älskade är den Levande och älskaren den döde.”

(M 1:30)

I Rumis mening är det just häri som nyckeln till vår jordliga existens ligger, i detta samspel mellan yttre former, mönster och färger som blir föremål för tolkning av vårt mänskliga öga.  Därför är Rumi mer intresserad av Guds attribut än Hans väsen, Gud i rollen som konstnär och trollkarl.  Hans gudssyn påminner mycket om Mohammed al-Ghazzalis diskussion i dennes al-Maqsad al-aqsâ, tex. i det att han hårdnackat förnekar varje form av antropoformism. [5]   De gudomliga Attributen, d vs de nittionio skönaste Namnen (al-asmâ’ al-husnâ) som finns omnämnda i Koranen, tjänar som nycklar till vår förmåga att förnimma Gud.  De utgör en andlig, estetisk och etisk mönsterbild för människan i form av dygd.  Guds största gåvan till människan består i att Han lärt henne Namnen: [6]

”När människan blev manifesterad, uppenbarad och förälskad,

                      Begynte sedan hennes Talare,

Alltings namn såsom det är

                      På hjärtats blad till en berättelse.”

(M 6:2648-49)

Gemensamt för de gudomliga Attributen är således att de tjänar som kanaler genom vilka det gudomliga Självet interagerar med skapelsen.  Gudsattributen kan vidare indelas i två kategorier representerade av två egenskaper: den Majestätiske (al-jalâl) som uttrycker makt och vrede samt den Sköna (al-jamâl) som uttrycker skönhet och barmhärtighet. Den fullkomliga coincidentia oppositorum (jâm’i-i addâd), d v s Fullkomligheten (al-kamâl) återfinns blott i det gudomliga Självets abysser.  Denna uppdelning skall dock inte tolkas som en renodlad dualism ty ovanför Guds tron (al-’arsh) står inristat att Guds barmhärtighet överskrider Hans vrede, och följaktligen kommer det änglalika i människan att utgå med victoria. [7]   Med denna uppdelning som utgångspunkt använder sig Rumi flitigt av motsatspar i bruket av liknelser eftersom tingen blott blir klara och kan förstås genom sina motsatser.  Den allegoriska kärleken (’ishq-e majâzi) tjänar exempelvis som en brygga till den sanna kärleken (’ishq-e haqiqi). [8]   Men Rumis behandling av dialektiken, och motsättningen mellan vad Hegel kallar tes och antites, likställer aldrig denna med Sanningen. 

Det kosmiska dramat, i vilket människan står i förgrunden, är således ett resultat av det gudomligas manifestation.  Ty eftersom Gud är icke-rumslig verklighet, den Ende (al-wahid), som manifesterar sig i utsträckt och uppdelade rum skapas illusionen av enskilda ting och händelser. Gud är så att säga prima causa och allt annat illusion.  Mångfald (al-kasir), d vs myriaden av  yttre skepnaderna, dofterna och ljuden, andrahands orsaker och verkan, tjänar blott som slöjor och tecken på gudomlig visdom.  Skapelsen är så att säga inhöljd av slöjor eftersom den i dess ofullkomlighet inte kan besitta det gudomliga ljuset.  Den är form, och form inbegriper gräns varför världen kastar skugga.  Det är av den anledningen till att mystiken manar oss att söka finna Guds hemligheter (asrâr-i ilâhi).  Fastän lycka och sorg kan tyckas utgöra motsägelsefulla antiteser, verkar de till det inre mot ett gemensamt mål som blott Gud känner till och skänker mening.  Men människan går inte sällan vilse i den ”vegetitativa” jordliga labyrintens villor och illusioner för att senare få insikt om visdomen i Guds verk, ty så länge en transcendens förnekas förblir tankelivet instängt i formernas och motsägelsernas värld : [9]

”Livet är stillhet i motsatser och

                      Döden är strävans framträdande hos dem”

(M 1:1294)

 

”Se på munskänken inte på den berusade,

Se på Josef, inte på den skadade handen!”

(D 1044)

 

”Om du betraktat kvarnstenens kringsvängning

                      Kom då ock och läppja på flodensVatten.

Om du varseblivit stoftet i uppståndelse

                      Skåda då Vinden som rör sig i stoftet!

Om du påträffat tankens grytor i kokning

                      Förnim då ock genom inblick Elden!”

(M 5:2900-2)

 

Visdomen inneboende i denna lära om polaritet och mångfald omfattar även olika religionsformer och trosföreställningar, som således är beslöjade, tron i ljuset och otron i mörker:

 

”Tro och förnekelse är blott Hans dörrvakter,

                      Ty inför Honom är tron, förnekelsen och förnuftet dubbelhudade!” [10]

(M 4: 3281)

 

 

2.  Emanationsläran

 

Den Gud som uppenbarade sig för Rumi är likväl den Levande guden (al-hayy al-qayyum), ty den jordiska tillvaron betraktas inte som stillastående utan självverkande.  Rumi uppfattar Guds skapande närmast i nyplatonska termer som en rad emanationer.  Allt i tillvaron strömmar ut från de gudomliga Attributen, som en karavan med budskap från Gud. [11]   I den bemärkelsen skapar inte Gud i tiden eftersom tiden också är skapad, d vs en inbillad seriell kategori (dåtid, nutid, framtid).   Emedan människans sanna själv är oskapat och evigt får den islamiska synen på den individuella själens skapelse också en ny tolkning, som vidare är bakgrunden till att sufin inte fäster någon vikt vid morgondagen och det som komma skall utan förlitar sig på ögonblicket och stundens ingivelse. [12]   Ty även om Rumis mystik passerar formernas värld är hans transcendens inte ett ”bortom” utan ett ”här och nu”.

 

Begreppet förnuft (’aql, khirad) i betydelsen intellectus var okänt i tidig islam (såsom verbalsubstantiv förekommer det inte i Koranen), och utvecklades under inflytande från nyplatonsk spekulation.  Likaså skall den övergripande uppdelningen mikrokosmos (den individuella själen), makrokosmos (skapelsen) och metakosmos (Gud, det Absoluta) och det specifika förhållandet mellan dessa tre ting genom emanationsläran betraktas som ett nyplatonskt inflytande på islamisk mystik.  Att därnäst dra slutsatsen att varje poetisk formulering med spår av en dylik beskrivning är nyplatonsk ter sig dock ytterst tveksamt.   Av den anledningen är det svårt att bena ut några egentliga filosofiska tankebyggnader ur Rumis fragmentariska och metaforiska beskrivningar.  Rumi skiljer sig vidare från nyplatonikerna och de muslimska filosoferna (falsufân) genom att han inte försöker utveckla ett strukturerat filosofiskt system.  En ytterligare väsentlig skillnad är att de senare alltid talar i termer av förnuft (ett lysande undantag är Abu ’Ali ibn Sina) medan det hos vår diktare är kärleken som är den gudomliga emanationens substans. [13]

 

Således finns det hos vår poet ingen systematiserad hierarki av fixerade ontologiska nivåer eller existensgrader, såsom hos andalusiern Ibn al-’Arabi, utan han berör blott tangentiellt Plotinos (d. 270) schema och skapar en högst originell syntes som inte återfinns i den tidigare sufiska traditionen. [14]   Hos Rumi har förnuftet olika nivåer och bakom de individuella manifestationerna av det beslöjade enskilda förnuftet (’aql-e juz’i), finns det universella förnuftet (’aql-e kull).  I den bemärkelsen att personen Shams al-din kom att bli Rumis andliga livs fontän är han den mänskliga skapelse i vilken vår diktare skådar det universella förnuftet.  Drömmande i absolut Tomhet svarar skapelsen på det gudomligas kall genom att röra sig ut i extatisk dans för att prisa sin Kärlek genom sitt eget tillstånds språk (zabân-i hâl). [15]   Nyplatonismens förnuft liknas vid en stad omgiven av världssjälen (nafs-i kull) dit de individuella själarna kommer och går:

 

”Var stund kommer en budbärare från Vännens stad

                      Med lycka från Vännens förening med Vännens bägare.

Det universella förnuftet och det enstaka, klappande händerna och dansande.

                      Cypressen och blomman, bugande från grönskans Hemvist.”

(D1130)

 

Hos Rumi tjänar därmed förnuftet och kärleken som varandras komplement.  Ty vem kan i verklig mening älska om den inte känner föremålet för sin kärlek?  Men kärleken, den inneboende kraften i skapelseprocessen, förblir som sagt det centrala temat tillsammans med den skönhet och glädje som springer ur den.  Skälet till att Rumi inte identifierar den högsta principen med förnuftet torde vara att allt tänkande förutsätter en uppdelning i det som tänker och det tänkta vilket strider mot det gudomliga Självet som fullkomlig Enhet.  Emanationsläran innebär därmed inte en förminskning eller uppdelning av det gudomliga Självet, och det universella förnuftet är alltid underordnat kärleken.  Ty Gud skall inte främst tänkas utan erfaras och smakas:

 

”Må jag och det universella förnuftet känna beskheten

                      Från kärlekens sken och dess mystiska sötma

Så att den skänker översöt smak åt de kära

                      När de kommer i berusat tillstånd!”

(D 2989)

 

”O ni som lyssnat på allt tal om kärlek!

                      Si!  Vad är ord i örat jämfört ögats skådande?

(D 24681)

 

Rumi är följaktligen ingen mekanisk eller biologisk evolutionist trots en del moderna försök att tolka honom som en medeltida Darwin eller Spencer.  Rumis evolutionslära är från sin begynnelse och till sitt väsen andlig.  I sin teologi följer han vidare den asha’ritiska traditionen enligt vilken de lägre skapelserna är ett resultat av Guds handlingar (al-afa’âl).  Guds verkstad är i full gång dag och natt och inte någonsin överrumplas Gud av slummer:

 

”Recitera koranversen ’Varje stund är Han verksam’

                      Ty föreställ er Honom inte utan handling och aktivitet”

(M 1:3071)

 

 

3. Människan

 

I den sufiska traditionen betraktas människan som ett litet frö som inom sig rymmer hela universum.  Hon är skapad till Guds avbild (surat), på samma sätt som månen speglas i en brunn eller flod:

 

”Vattnet i strömmen har förbytts otaliga gånger,

                      Men månens och stjärnornas avsegling består!”

(M 6:3178)

 

Avbild i detta sammanhang innebär återsken av Guds nittionio skönaste Attribut för i annat fall vore inte Gud formlös.  Gud blåste sin Ande (ruh) i människan och danade hennes sanna själv.  Människan uppfattas följaktligen som en teomorfisk varelse som inom sig bär fröna till sin egen frälsning: [16]

 

”Jag, som i oro trängtar efter mötet med Dig

                      är blott lik en reflektion av Dina reflektioner.

Du har tagit mig, en hjärtesökare, i beaktande.

                      Ack, av Din Försyn är jag kärlekskrank.

Mitt väsen är en avbild av Dina skönaste Attribut

                      ty inte är jag väl själva ditt gudomliga Själv?”

(D 1683)

  

Emedan människans själ står närmare Gud än materien är själen värdefullare än kroppen: [17]

 

”Vi är närmare henne och är med dig i ditt sökande,

                      När du söker, sök också Honom i ditt sökande!

Han är närmare Dig än du själv.  Varför går du ut med dig?

                      Bli såsom smältande snö. Bli Dig själv ur dig själv!”

D 2172.

 

Således står möjligheten alltid öppen för varje människa att träda in i ”en icke-dimensionell medvetande dimension”, en erfarenhet som inte skänker kunskap i den vanliga meningen. Fastän människan är skapad ur stoft är hon inte bunden till stoft.  För visst är varje människa ett potentiellt helgon men samtidigt en potentiell usling, och ingen är utesluten från esoterismens budskap.   I Rumis ord är människan lik en åsna med en änglavinge som slits mellan existensens poler:

 

”Människans tillvaro är denna: ’De tog en vinge från en ängel och fäste den på en åsnas stjärt’”. 
(F 118)

 

Följaktligen skall människan på samma sätt som övriga skapelsen delta som en kavaljer i den stora kosmiska dansen, dels som föremål för Guds kärlek och dels genom att härma Gud för att åter överlämna sig åt sin Källa.  Enligt Rumi sker detta genom en omvänd och mystiskt präglad emanationsuppfattning där de nyplatonska hypostasgraderna också är föremål för ett spegelvänt uppåtstigande.  Härigenom strävar således skapelsen samtidigt efter att återvända till sitt ursprung och sin sanna identitet.  I likhet med Plotinos uppmanar Rumi människan att vända sig till Gud genom mystisk fördjupning och kontemplation för att uppnå förening med det gudomliga.

 

Ingen poesi är så genomsyrad av sorg och andlig exil såsom mystisk poesi.  Sufiernas vånda och plåga beror på skilsmässan från Gud: ”Vi har sannerligen skapat människan i den bästa skapnad men därefter låtit henne sjunka lägre än de lägsta, …” (K 95:4).  I ett sufiskt synsätt tolkas följaktligen inte människans ursprungliga tillstånd som den bokstavliga utläggningen av det paradisiska livet i lustgården, utan som förening med det gudomliga, då hon var då en del av den odödliga själen.  I samma anda tolkas Adam och Evas fall som en skilsmässa.  Hos Rumi står flöjten en sinnebild för den från Gud skilda människosjälen:

 

”Lyss till rörflöjten när den förtäljer

                      hur den berättar om ensamheters kval:

Alltsedan jag skars bort vid strandens vall

                      har man och kvinna sörjt av min klagan.

Bröstet vill jag bit för bit slita itu

                      tills jag klargjort kärlekslängtans smärta.

Vemhelst som vistats fjärran från sin rot

                      åtrår den egna återföreningens stund.”

(M 1:1-5)

 

Människan kan blott nå Gud genom en väldig själsansträngning, och för att återvända till sin källa måste hon tämja sin själ (nafs) och göra det till en sann älskare.  Denna hermeneutiska rörelse uppför de gudomliga symbolernas himmelsstege kallar sufierna för ta’wil (”att återföra något till dess ursprung”).  Det är vidare här som dygden träder in och får representera de egenskaper som överensstämmer med de olika andliga stadierna (maqâm). [18]   Rumi har blott en möjlig metod att erbjuda för människans inre självförverkligande och det är gudsåminnelse (zikr), att helga Gudsnamnen, vilket i själva verket utgör en aspekt av Försynens tidlösa visdom:

 

”Sufierna polerar sin hjärtan med åkallan och meditation,

                      Så att hjärtats spegel må motta oskuldsfulla avbilder”

(M 1:3154)

 

”Vad är sötare än att minnas Vännen?

                      Si!  Sitt inte där stel, utan åkalla!”

(D 23208)

 

Rumi framhåller att människan måste rena hela sitt inre för att hjärtats öga skall kunna lyfta tillvarons slöjor och skåda Sanningen.  Den sinnliga själen (nafs al-ammârah) måste brinna i den gudomliga kärleksalkemins eld för att få evigt liv i Gud, i hjärtats oskapade värld: [19]

 

”Som mineral dog jag och blev en växt

                      Som en växt dog jag och uppstod som ett djur

Som ett djur dog jag och blev en människa

                      Varför skulle jag frukta? När blev jag sämre av att dö?

Likväl skall jag dö som en människa ännu en gång

                      för att sväva högt med änglars välsignelse

Men också änglaskapet måste jag fly:

                      “Allting skall förgås utom Guds ansikte“.

Ännu en gång skall jag offra min änglasjäl

                      och bli vad inget sinne någonsin förnummit.

O låt mig utslockna! Ty utslocknandet

                      utropar ’Till Honom skall vi återvända’”.

(M 3:3901-6)

 

På samma sätt som Guds mirakulösa skapandekapacitet är synlig i rosens skönhet, vilken är trädgårdens egentliga mening och mål, når mänskligheten sin fullvärdiga position genom det fullkomliga helgonet som gestaltar Guds skapade ljus genom hela sin existens.  Det är Gud som omvandlar sten till rubin, låter grönska växa fram ur torr jord och skickar blixt från klar himmel:

 

”I hundra år anger du åt stenen att bli rubin.

                      I hundra år säger du till det ålderdomliga att bli ungt.

Du befaller stoftet att tillägna sig vattnets egenskaper,

                      Och dirigerar vattnet att bli till honung och mjölk.”

(M 3: 2903-4)

 

Följaktligen är Guds verkstad tillgänglig för alla, även om de flesta inte har någon vetskap därom.  Ty för att världen skall förbli intakt har den stora massan (al-’âmm) beretts möjligheten att avvisa gudsmysteriet. [20]   Rumi är en varm försvarare av idén om människans relativa fria vilja och förenar det med idén om Gud som det absolut Sköna och Goda.  Världen blir inte prisgiven åt en slump men inte heller åt en förlamande förutbestämdhet.  För Rumi framstår människan i predestinationslärans predikan som ett livlöst lik, utan egen strävan eller önskan.  Dock godtar han det ondas roll, här representerad av diabolus (iblis), som ett nödvändigt ont i den kosmiska alkemin och harmonin.  Precis som i Goethes Mephistopheles utgör satan en naturlig ingrediens i den jordiska tillvarons recept, men är inte absolut:

 

” Fäst inte vikt vid tidens händelseförlopp som kommer

                      från de himmelska sfärerna och gör tillvaron olustig!

Fäst inte vikt vid bristen på dagligt bröd

                      eller fruktan, fasa och hungersnöd!

Finn dig i detta: Trots alla världens plågor

                      är du skamlöst och eldfängd fäst vid den.

Du skall veta att besk prövning är en barmhärtighet

                      och att konungadömena Marv och Balkh är en förgängelse.

De tåliga, sannfärdiga och andaktsfulla finns

                      väl ej förutan stråtrövare och en fördömd demon?

(M 6:1733-36, 51)

 

 

4.  ”Dö innan du dör!”

 

Rumis verk är i sanning en himmelsk hyllning till vår jordliga existens, livet och kärleken.  Hans verser är lika påfallande tidsenliga idag som när de komponerades för första gången.  Genom att fastslå mänsklig Själv-medvetenhet om livets gudomliga grundval och befria mystiken från sin latenta passivism och världsförnekelse har Rumi åstadkommit något anmärkningsvärt.  Han har med en ovanligt påfallande helhetssyn ådagalagt livets infinita och inneboende möjlighet.   Det är inte livet utan döden som är en inbillning.  Varför profeten manade: ”Dö innan du dör”.  Rumis erfarenhet tillhör det gemensamma arvet från alla stora själar och utgör den beröringspunkt där världsreligionerna möts oavsett yttre trosartiklar och ritualer.    Den gudomliga kärleken överbryggar alla läror och dogmer varför kärlekens religion lika lite som förnuftets kan rymmas blott inom en särskild lära eller filosofi:

 

”Kärlekens religion står vid sidan om varje trosbekännelse,

                      Ty de som älskar Gud har ingen konfession än Gud allena!”

(M 2:1720)

 

För hävdandet av religionernas transcendenta enhet anlägger Rumi således inte teoretisk-metafysiska synpunkter utan den sätts i samband med Guds omedelbara och konkreta förverkligande i hjärtat.  Det var mycket riktigt i denna anda som påven Johannes XXIII år 1958 bekände:  ”I den katolska världens namn bugar jag i respekt för Rumis minne”. 

 

Hämtat ur ”Vår Lösen”, nr. 3-4, 1999, pp. 203-215.