Jalâl al-dîn Rûmis sufiska kärleksbegrepp:
En fenomenologisk studie om poesi och mystik

I längtan efter föreningens stund beger sig förnuftet på vallfärd.
Det färdas i kärleken likt en hemlös dåre. (415a) [1]

 

Jalâl al-dîn Rûmi [2] (1207-1273 e.Kr.) har lästs och beundrats av en rad intellektella, författare och fritänkare genom århundradena. Den brittiske orientalisten Reynold A. Nicholson kallade honom ’den främsta mystiska poeten genom alla tider’ och påven Johannes XXIII tillkännagav år 1958: ’I den katolska världens namn bugar jag mig i respekt för hans minne.’ Gandhi brukade hänvisa till Rumis Masnawi-yi ma’nawi i sin predikan om mänsklig fred och förlikning. Rembrandt inspirerades av honom i sitt måleri och Hegel i sin filosofi. Emerson och Goethe diktade poesi i Rumis fotspår. Idag är han den mest välsålda poeten i Nordamerika och har satt sin prägel på kläddesign, musik och konst i det amerikanska trendlivet. Tidskriften Newsweek beskrev honom nyligen som ’The Persian love-machine.’ [3] I den muslimska världen, från Tiranas bergstrakter till Indonesiens övärld, kallas han ofta enbart maulânâ (vår mästare). Rumis liv ter sig perfekt för en sagoberättelse: den oskyddade barndomen i det krigshärjade Balkh, flykten undan mongolinvasionen, hans nära förhållande till fadern, mystikern Bahâ’ al-dîn Walad, och särskilt hans möte med den karismatiske Shams al-dîn, en kringvandrande dervisch från Tabriz. På höjden av sin karriär som islamisk rättslärd sammanträffade Rumi med den utblottade Shams som över en natt omvände honom till en berusad gudsförälskad och fick honom att dikta tusentals verser utsökt poesi. Shams gav Rumi insikten att kärleken övergår det sinnliga och att esoterismen är religionens verkliga vägvisare. I denna bemärkelse är Rumis liv, åtminstone på sina höjdpunkter, minst lika inspirerande som hans poesi. [4]

 

Fenomenologin som utgångspunkt för studiet av sufismen

Mitt syfte med denna artikel är att beskriva det sufiska kärleksbegrepp som genomsyrar Rumis poesi och peka på hur detta förhåller sig till hans mystiska tolkningslära i dess helhet. Jag kommer inledningsvis att ge en kort litteraturhistorisk bakgrund till persisk sufipoesi och belysa en grundläggande aspekt av Rumis skaldekonst som är förknippad med den mystiska lyrikens ontologiska grundval. Jag kommer därtill att beröra spänningsförhållandet mellan kärlek och förnuft samt synen på kärlekens ’psykologiska’ aspekter med utgångspunkt i en nära läsning av hans poesi. Min studie berör således väsentligen frågor av epistemologisk och hermeneutisk art och eftersträvar att vara förankrat i ett fenomenologiskt betraktelsesätt som använts inom islamologin av europeiska forskare såsom Annemarie Schimmel, Henry Corbin och i viss mån Louis Massignon. [5] Den filosofiska fenomenologin som springer ur Husserls (d 1938) filosofi och hans idé om ’väsensskådande’ och distinktionen mellan erfarenheten och det erfarna, har viktiga ontologiska beröringspunkter med den moderna hermeneutiken efter Schleiermacher. I motsats till positivismen som eftertryckligt invänder mot metafysisk spekulation är fenomenologins grundidé att fenomenen/det erfarna är mer eller mindre direkt ’givet’ (d.v.s. syntetiskt a priori). Till de främsta religionsfenomenologerna under modern tid hör van W. Brede Kristensen, Rudolf Otto, Friedrich Heiler, C. Jouco Bleeker och Mircea Eliade. Fastän dessa forskare har skilda definitioner av begreppet fenomenologi använder de sig i allmänhet av en komparativ, historisk och empirisk metod för att förstå det religiösa fenomenets väsen. I epistemologiskt hänseende är fenomenologins kanske mest omtvistade fråga den som berör vetenskapens normativa aspekter i förhållande till studiet av religionens innersta väsen, d.v.s. huruvida fenomenologins problemställningar förblir trogna en rent deskriptiv vetenskaplig diskurs eller om de i själva verket har normativa implikationer. Denna fråga är särdeles relevant i studiet av främmande religiösa traditioner och med stöd i den moderna hermeneutiken efter Hans-Georg Gadamer (1989) förutsätter jag att allt vetande utgår från vissa förberedande premisser som är utmärkande för människans existentiella, kulturella och historiska tillstånd.

   Enligt Annemarie Schimmel (1994a:xiii) är fenomenologins metodologiska utgångspunkt att studera religionen och de mänskliga erfarenheterna av det gudomliga i egenskap av fenomen för att successivt förstå den inre heliga kärna, deus absconditus, som utgör varje religions väsen. Hon förklarar i sin bok Deciphering the signs of God. A Phenomenological approach to Islam att religionsvetaren bör utforma sitt förhållningssätt till sitt studieobjekt med det faktum i åtanke att religionen representerar en helig sfär för de troende själva och hävdar att ingen forskning på något sätt är förutsättningslös. Schimmel kategoriserar emellertid inte fenomenologin som ett internalistiskt perspektiv utan refererar till den tyske religionsvetaren Friedrich Heilers (d 1967) idé om the objective world of religion för att påvisa att forskaren bör sträva efter att överskrida sin förförståelse av islam. Hon använder mer exakt termen ’fördom’ i detta avseende för att beskriva hur forskaren kan övervinna sin förförståelse av islam och uppnå en djupare förståelse av fenomenet ifråga genom att studera det förhållande som råder mellan religionens inre och yttre dimensioner. Medan hon ifrågasätter möjligheten att åstadkomma ett fullkomligt ’objektivt’ studium av främmande religioner mot bakgrund av den grundläggande betydelse som förståelse och inlevelse har inom humanvetenskaperna menar hon att fenomenologin genom att synliggöra forskarens egna förförståelse och knyta denna till religionens inneboende struktur förser med den mest användbara metodologiska modellen:

   Nevertheless, I believe that the phenomenological approach is well suited to a better understanding of Islam, especially the model which Friedrich Heiler developed in his comprehensive study Erscheinungsformen und Wesen der Religion (Stuttgart 1961), on whose structure I have modelled this book. For he tries to enter into the heart of religion by studying first the phenomena and the deeper and deeper layers of human responses to the Divine until he reaches the innermost sacred core of each religion, the centre, the Numinous, the deus absconditus (Schimmel 1994a:xiii). [6]  

 

Till skillnad från Schimmel som är särskilt intresserad av Heilers fenomenologiska beskrivningar av förhållandet mellan ande och materia med hänsyn till de små entiteterna (t.ex. föremål i naturen eller i den mänskliga vardagen) har Corbin i synnerhet utvecklat fenomenologins hermeneutiska infallsvinkel. Corbin var i sitt tidiga liv influerad av den tyska fenomenologin och Heideggers existensfilosofi men omvändes till den shiitiska teosofin (’irfân) efter sin bekantskap med de iranska vishetsmästarna, i synnerhet Suhrawardi (d 1191) som han översatte till franska. I sin bok En Islam Iranien, som publicerades mellan åren 1971 och 1972 i fyra volymer, beskriver han på ett utomordentligt sätt den traditionella muslimska hermeneutikens ontologiska grund med utgångspunkt i det religiösa språkets symbolism. Enligt Corbin, som studerar sufismen i egenskap av komparativ filosof, har hermeneutiken en bestämd ontologisk grund och syftar till att blotta den inre verklighet som gömmer sig i de yttre fenomenen. [7] Corbin (1998:26) betraktar religionsvetenskapen som en hierologi, en lära om det heliga, som med hjälp av fenomenologin syftar till att åstadkomma en hermeneutik av sakrala fenomen– symboler och texter. Inspirerad av Heideggers metafysiska utläggningar av Dasein (’tillvaro’) enligt vilket tillvaron endast kan förstås i förhållande till sig själv (alltså en form av närvaro), konstruerar Corbin den traditionella sufiska hermeneutiken med referenser till och jämförelser med kristet teosofiskt tänkande. Genom att framhålla fenomenologins symboliska och intuitiva grundval menar Corbin (1998:24) att hermeneutiken inte utformas i enlighet med positivistisk deduktiv vetenskaplig metod utan med utgångspunkt i fenomenens ’genomsynlighet’ (transparence):

   The phenomenological method is exactly that: to hold and unveil consciousness just as it reveals itself in the object it reveals. This object, believed to be visible and perceptible, is only unveiled inasmuch as it is revealed as consciousness of the object. It is through this revelation of itself, that it is revealed to itself. The logos which composes the word ’phenomenology’ means: to show what is revealed in the apparent. […] However, this presence-oriented understanding, or science of presence, is not structured along the lines of a deductive science, an explanation by genetic reduction, nor a reconstitution based on a pattern of material causes. It is, instead, a call towards light, a progressive transparence of the phenomenon. This is why phenomenologists characterize it as hermeneutic.

 

Genom att slå an på Schimmels och Corbins betraktelsesätt i fråga om beskrivningen av islam söker följande undersökning att använda grunddragen i fenomenologisk metod i analysen av Rumis sufiska kärleksbegrepp. Till skillnad från de två nämnda forskarna (den förra katolik och den senare protestant) som betraktar sufismen utifrån anlägger emellertid mitt synsätt ett sufiskt (muslimskt) inifrån perspektiv som knyter an till den filosofiska hermeneutiken. Med utgångspunkten i ett direkt, deskriptivt och icke-analytiskt beskrivande av ett framträdande strukturellt drag i Rumis lyrik, d.v.s. kärleken, är det min uppfattning att en djupare förståelse av diktarens andliga budskap kan uppnås. Den moderna människan är inte längre formad i ett kosmiskt sammanhang där det religiösa är en naturlig ingrediens utan vår sekulariserade tillvaro bjuder i själva verket på begränsade utsikter att förstå det religiösa fenomenet. Nyckelord i min läsning av Rumis dikter är följaktligen öppenhet och empati varigenom förståelse identifieras med en inlevelse i och återupplevelse av textens hermeneutiska horisont, det liv som den är uttryck för. Genom denna process antar jag mig kunna gå omvägen över min egen hermeneutiska position, moderniteten och dess kulturella, historiska, språkliga och sociala symboler för att förhoppningsvis frambringa en skärva av den ’sanning’ som Rumi betraktar sig som förmedlare av. Det bör emellertid understrykas att min avgränsning av en dylik förmedlad förståelse skiljer sig från Gadamers idé om ’horisontsammansmältning’ mellan textens horisont och läsarens horisont vilken i hans uppfattning är knuten till historiciteten. Istället är det Heideggers generella tanke om det metafysiska tänkandet som en särskild form av ontologi kombinerat med Corbins utläggning av det latinska begreppet mundus imaginalis och Platons idélära som tilltalar mig i läsningen av Rumis lyrik. Det är min uppfattning att en sådan förmedlad förståelse således inbegriper en objektivering av sufismen som existentiellt och religiöst fenomen. Men för att förstå den andliga och litterära tradition som Rumi knyter an till är det angeläget att inledningsvis rikta ögat på hans föregångare inom den persiska sufidiktningen.

 

En kort litteraturhistorisk bakgrund till Rumis kärlekspoesi

Inom den medeltida islamiska mystiken hade det persiska språket en särställning och det är ingen överdrift att påstå att den övergripande delen av all sufism öster om Baghdad i varierande grad varit knuten till den persiska litteraturen. Bland folken i Persien, Anatolien, Kaukasus, Indien, Centralasien och östra Kina fungerade persiskan som ett lingua franca, ett interetniskt medium för litteratur och bildning. Som Antoon Geels (1999:139) understryker gäller detta påstående i synnerhet poesin, ty under det att arabiskan blev ett intellektuellt verktyg för den filosofiska sidan av sufismen tjänade persiskan som ett medium för den sufiska poesin. Den persiska sufipoesin fungerade i själva verket som ett religiöst vademecum för människor ur alla socialskikt. Åtskilliga sufimästare diktade på persiska och den mystiska strömningen i poesin kom att påverka epiken, naturlyriken och kärleksdiktningen till den grad att även mer profana diktare som Amîr Khusrou vore otänkbara utan den. Även om arabiskan var det viktigaste verktyget i utformandet av de handböcker som skrevs för att systematisera enskilda mystikers förkunnelse blev persiskan fr.o.m. 900-talet det mest betydande redskapet för sufipoesin. [8] Från och med denna tidpunkt övertog den mystiska poesin en rad uttryckssätt från den profana diktningen som den använde vid sidan om de religiösa begreppen och skapade ett symbolspråk som blev ett utmärkt medel åt sufismens föresatser. Hos tidiga sufipoeter som ’Abdullâh Ansâri och Abu Sa’îd Abu al-Khair kan man tydligt skönja hur den profana symboliken används i andliga övningar. Ansâri skrev rimmad prosa på persiska i sin Munâjât (Böner) i syfte att beskriva sin gudslängtan och vilja att utslockna i Gud. [9] Under det att han använde sig av musajja’ât som prosaform tog Abu Sa’îd upp fyraradingen i sina livfulla och personliga visioner av det gudomliga som också rymmer ett tydligt libertinskt drag. Det mystiska temat förstärktes också genom Ahmad Ghazâlis genomträngande beskrivningar av kärleken i sin Sawânih al-’ushshâq (Infall om kärleken) som fick stor betydelse för den senare kärlekspoesin. [10] Vid sidan om Ghazâli var två andra diktare, ’Ayn al-Qudât Hamadâni (Ghazâlis lärjunge) och Ruzbihân Baqli, särskilt tongivande i utformningen av den sufiska symboliken genom att förbinda denna till detaljerade beskrivningar av sina egna mystiska tillstånd och visioner.

   I deras spår följde Abu Majd Majdûd Sanâ’i (d 1131) som lade grunden till den mystiska didaktiska poesin. Han verkade i sitt tidiga liv som panegyriker vid ghaznavidernas hov i Afghanistan men omvändes till mystiken efter ett par omtumlande uppenbarelser och kom att leva återstoden av sitt liv i tillbedjan.  Sanâ’is främsta verk, Hadîqat al-haqîqat (Sanningens trädgård), var den första dikten i masnawi form med sufisk tematik på persiska. Sanâ’i var nydanande i sin berättande diktning och i hans poesi är anekdoter om helgon och mystiker ett ledande inslag vid sidan av böner och kärnfulla visdomsord. Hans litterära arvtagare var Farîd al-dîn ’Attâr som utvecklade den didaktiska dikten i en rad verk skrivna på masnawi form, såsom Musîbat nâmah (Tragediboken), Mantiq al-tayr (Fåglarnas tal), Ilâhi nâmah (Den gudomliga boken) mm. I de två senare verken utvecklade ’Attar tematiskt sin idé om invigningens symbolik och ställde den inre resans stadier i mittpunkt. Han diktade på samtliga vedertagna diktformer och skrev en ansenlig Dîwân (Lyriksamling) samt en hagiografi över berömda sufiska helgon, Tazkirat al-auliyâ (Vännernas åminnelse). Med anledning av ’Attârs omfångsrika litterära verk betecknade han i själva verket sig själv som ’diktarnas insegel’ i sin Musîbat nâmah (Reinert 1989:22).

   Rumi tog intryck av och fann förebilder i de litterära storverk som fanns tillgängliga vid tidpunkten för hans diktande. Till mystikerna ovan kan man även nämna mer profana diktare såsom Abu al-Qâsim Firdousi och Nizâm al-din Ganjawi. Medan Firdousi har hyllats av eftervärlden för sitt storverk, det iranska nationaleposet, Shâhnâmah (Konungaboken), är Ganjawi omtalad för sin romantiska epik Khamsah (Fem skrifter) som är oöverträffad i sitt rika och varierande symbolspråk. Emellertid sällade sig Rumi i främsta rummet till den mystiska poesitraditionen och betraktade sig som arvtagare till diktare som Ansâri, Sanâ’i och ’Attâr, vilka han gång på gång kommenterar och apostroferar i sin diktning. Till skillnad från dessa diktare han använder dock i huvudsak ghaselen för att förmedla sin kärleksmystik, den diktform som snart därefter fullkomligjordes i Shaikh Sa’di Shîrâzi’s och Shams al-dîn Hâfiz’ diktning. Som Francis Lewis (2000:23) påvisar var Rumi förtrogen med Muhammad Ghazâlis storverk Ihyâ ’ulûm al-dîn (Upplivandet av de religiösa vetenskaperna) som gav form åt en syntes mellan den islamiska rättstraditionen och mystiken. Schimmel (1994b:29) och Nicholson (1950) har också framhållit ett bestämt nyplatonskt drag i Rumis poesi och förbundit honom särskilt med den andalusiske vishetsmästaren Ibn al-’Arabis (d 1240) teomonistiska troslära, wahdat al-wujûd (varats enhet), som inbegriper en mystisk förening mellan människans värld och Gud. Rumi använder emellertid inte termen wahdat al-wujûd i sin poesi eller andra begrepp som är utmärkande för Ibn al-’Arabis skola i motsats till andra samtida poeter, såsom Fakhr al-dîn ’Irâqi. William Chittick (1996:92) anser därför att Ibn al-’Arabi’s sannolika inflytande på Rumi var av mer indirekt natur och inte berörde hans åskådnings kärna. Doktrinen om varats enhet är vidare besläktad med det sufiska begreppet fanâ’ (utslocknandet) som kan skönjas hos tidiga extatiska mystiker, såsom Bayâzid al-Bistâmi och Mansûr al-Hallâj, och som uttryckligen begagnas i den iranske prosaisten Abu al-Qâsim Qushayris (d 1072) berömda Risâlah (Handledning) även om den ges en mer uttryckligt teoretisk struktur hos Ibn al-’Arabi. [11]

   Det har länge diskuterats huruvida Rumi var knuten till någon av de sufiska ordnar (pers. khâniqâ) som efter 1000-talet organiserades först i östra Iran (förmodligen under inflytande från det manikeiska munkväsendet). I synnerhet har Rumi och även Shams al-dîn förknippats med Kubrâwiyah-orden som instiftats under inflytande av Najm al-dîn Kubrâs läror. Som Lewis (2000:30) utförligt påvisar i sin färska studie saknas det grund för denna ståndpunkt eftersom det saknas referenser till Kubrâ i Rumis och Shams al-dîns verk. Det är likaså anmärkningsvärt att inte Kubrâ, utan den samtida Ahmad Ghazâli, ingår i Mawlawiyah-ordens silsilah (’vittneskedja’) som utformades kort efter Rumis död. Vad vi känner till var varken Rumi, Shams al-dîn eller Bahâ’ al-dîn Walad knuten till någon särskild orden eller sufimästare utan betraktade sig som oförmedlade uttolkare av islams uppenbarelse i sina esoteriska utläggningar om Guds egenskaper. [12] Rumi vände sig också mycket riktigt till Burhân al-dîn Tirmîzi, en av Bahâ’ al-dîns lärjungar, för andlig undervisning efter den senares bortgång. Tirmîzi är omtalad för sina utläggningar av Sanâ’is och ’Attârs verk, de två andliga resar som var Rumis främsta inspirationskällor beträffande såväl litterärt medium och diktform som synen på sufismens natur och utformning.   Den sufiska kärlekslyrikens ontologiska grundvalTill Rumis främsta litterära alster hör de bägge diktverken Masnawi-yi ma’nawi (Andliga verser) och Dîwân-i Shams-i Tabrîzi (Shams al-dîns diktsamling) jämte prosaverket Fîhi mâ fîhi (’I det finns det som finns’, ett arabiskt uttryck för miscellanea). Medan prosaverket är utformat som en intim diskurs, en form av ’bordssamtal’ om andliga ting mellan Rumi och hans lärjungar, är dikten i allmänhet den litteraturform man förknippar Rumi med. Dîwân-i Shams, det verk där Rumi når högst i fråga om poetisk elegans, innehåller i första hand hans ghasel-lyrik. Det består av ca 40.000 verspar avfattade i 3230 dikter. [13] Verket påbörjades strax efter Shams al-dîns ankomst till Konya och spänner över en period av tre årtionden. Genom hela verket ekar en invokation till Shams al-dîn i slutet av dikterna på den plats där persiska poeter i regel brukar nämna sitt eget nom de plume, ett faktum som belyser den unika vänskap som rådde mellan de två och den betydelse Shams hade för Rumis andliga och litterära skaparkraft. Den kärleksfulla vänskapen mellan Rumi och Shams al-dîn brukar nämligen i den följande sufipoesin betecknas som en förebild för hur mystikern skall öppna det egna hjärtat för en själsfrände, mästaren, och låta det speglas i dennes hjärta, för att därpå upplåta det till Gud. Rumi understryker att mystiken rymmer jordisk hamdami (sympathia) i bemärkelsen att mystikern behöver en vän att dela sina erfarenheter av kärlekens tillstånd med. Ty vackra ord kan måhända peka mot Gud men de kan aldrig ge en smak av Gud. Den sanna kärleken är alltid förseglad (khâmûsh). Vänskapen mellan de båda var unik i den bemärkelsen att det inte rörde sig om den sedvanliga sufiska dyrkan av den Älskade i form av en ung skön jungfru utan om ett möte mellan två erfarna vise män. [14] Genom att skildra sin gudomliga kärlek i jordiska termer följer Rumi en hävdvunnen tradition inom persisk poesi att beskriva den gudomliga kärleken med bruk av erotiskt bildspråk. Han är helt införstådd med den psykologiska tendens som finns i kärleksförhållandet, dvs. att det bara är möjligt att uppriktigt älska den du vet älskar dig. Kärlekens mänskliga och metafysiska dimensioner sammanlöper, ty fastän Rumi uttrycker sin kärlek till Shams (ordagrant ’sol’) och sorgen över hans frånvaro, belyser han liksom i andra sammanhang att han dolt den sanna betydelsen; kärleken till Gud, solarnas sol: 

I glömskans svarta natt slumrar en värld,

men för mig tycks det som ljusan dag i solens upprinnelse.

Den som saknar kärlek befinner sig i mörker.

Den som lever i kärlekens passion vistas i Ljuset. (152b)

 

I hermeneutisk bemärkelse är Rumis diktning en skildring av hans mystiska erfarenhet genom att den speglar hans eget själsliv och inre spänningsförhållande mellan inre lugn och dårskap, bedrövelse och fröjd samt ängslan och heroism. Hans lyriska dikter i Dîwân-i Shams utgör var och en symboliska konkretiseringar eller beskrivningar av de andliga stadier (maqâm) som haft sin upprinnelse i andlig gudskärlek. Dikterna tillkom när Rumi befann sig i ett tillstånd av hänryckning och är utpräglat musikaliska och extatiska. [15] Hans stil är spontan och klar och språket är okonstlat, kraftfullt och uttrycksfullt. Han ’levde’ sina verser och läste upp dem i ögonblickets gudomliga inspiration samtidigt som hans lärjungar skrev ner dem. Verket genomsyras av extatisk gudskärlek och består inte först och främst av filosofiska tankar på vers och med rim utan just ord, öppna åt många håll. Hans erfarenhet eller ’blottläggande’ (kashf) av det gudomliga är omedelbar och personlig. [16] Rumis hermeneutik är transcendent, transhistorisk och innefattar en rörelse uppåt på den gudomliga symbolikens himlastege som kulminerar i förening med den Älskade. Detta är i hans mening den egentliga innebörden av den arabiska termen ta’wîl, ’att återföra något till dess ursprung.’ I sin furor poeticus är hans poesi inspirationens. Innebörden härskar över det formmässiga till den grad att ghaselerna i enstaka fall bryter mot den klassiska metriken även om den bevarar en stark rytmik och melodi. [17]

   Enligt Henry Corbin är sufipoesins ontologiska grundval förekomsten av en kosmologisk hierarki i bemärkelsen att dess rika bruk av liknelser härrör från symbolernas värld (pers. ’âlam-i misâl) och vad som i hans terminologi även kallas mundus imaginalis. I Corbins (1971:138, 159, vol. 1) mening verkar den traditionella hermeneutiken i en permanent hierarkisk sfär (fr. une spatialité qualitative permanente et hierarchisée) och är inriktad på människans inre (fr. interiorisation) snarare än det historiskt empiriska. [18] Till skillnad från den moderna hermeneutikens fokusering på den s.k. hermeneutiska cirkeln, den kontinuerliga växelverkan som sker i förståelsen mellan textens helhet och delar, är den inte sysselsatt med det historiska utan med den symbolik som härrör från det transcendenta. Den amerikanske islamologen William Chittick (1983:248, 1996:74) instämmer och framhäver att begreppet mundus imaginalis tillhör den islamiska mystikens gemensamma referensram i bemärkelsen att sufierna använder en rad varierande symboler för att beskriva Guds tajalli (åskådliggörande). Han hävdar även att Rumi, till skillnad från teosofer såsom Ibn al-’Arabi (vilka utvecklar en systematisk lära kring begreppet imagination), bara i förtäckta poetiska ordalag häntyder existensen av en mellanliggande symbolvärld (Chittick 1983:358). I Corbins mening innefattar den traditionella symboliken en ontologisk hierarki av verklighet och innebörd och därmed även av kunskap och tolkning för att kunna tjäna som nycklar till gudomlig verklighet. Fenomenen har funktionen av symboler och uppenbarelse som genom hjärtats inre seende (imagination) blir transparenta och tillkännager innebörder bortom vår jordiska tillvaro. Sufipoesins symboler har följaktligen en kognitiv (noetic) funktion i egenskap av mänskliga begreppsbestämningar i gränslandet mellan fenomenens värld och Guds värld utan att inneslutas av det kognitiva (såsom i Kants uppdelning mellan  noumenon och phenomenon):

 

We observe immediately that we are no longer reduced to the dilemma of thought and extension, to the schema of a cosmology and a gnoseology limited to the empirical world and the world of abstract understanding. Between the two is placed an intermediate world, which our authors designate as ‘âlam al-mithal, the world of the Image, mundus imaginalis: a world as ontologically real as the world of the senses and the world of the intellect, a world that requires a faculty of perception belonging to it, a faculty that is a cognitive function, a noetic value, as fully real as the faculties of sensory perception or intellectual intuition. This faculty is the imaginative power, the one we must avoid confusing with the imagination that modern man identifies with ‘fantasy’ and that, according to him, produces only the ‘imaginary’ (Corbin 1995:9).

 

Såsom betecknare i det betecknade är symbolerna följaktligen varken identiska med det betecknade eller fullkomligt avgränsat från det. Symbolerna syftar till att motsvara kärlekens gränsöverskridande verklighet även om de mänskliga bildliga beskrivningarna ytterst sett beslöjar den Älskades anlete. Förståelse är ju en form av modus essendi och i den bemärkelsen kan förnuftet aldrig på ett uttömmande sätt beskriva kärleken. Rumi förklarar att poesins metaforer (pers. misâl) blott tjänar som nycklar till det gudomliga genom att uppenbara inre innebörder bortom fenomenens värld:

Allt vid sidan om min Älskade är blott sken och intryck.

Inbillningen är lik törnen, om du skådar kärlekens blomstergård. (162a)

 

Kärlekens metafor är dold och samtidigt märkbar.

Jag aldrig skådat din like i fördoldhet och uppenbarelse.

Världen söker dig och likaså själen.

Se till metaforen, ty själen överglänser världen. (516b)

 

Enligt Chittick (1983:358) har det påfallande draget av ambivalens mellan kärlek och förnuft i Rumis poesi till följd att hans symbolspråk och även hans beskrivningar av ’imaginationen’ får en större spännvidd än hos andra samtida mystiker, såsom Ibn al’Arabi. Till detta kan tilläggas att Rumis terminologi rymmer ett nästintill gränslöst spektrum liknelser som används för att ge uttryck åt hans andliga och estetiska vision. Hans lyrik framställer ett särskilt symbolsystem och utmärks i första hand av att den oavlåtligt beskriver det gudomliga med bruk av ett rikt antal liknelser hämtade ur den profana natur- och kärlekslyriken. Till skillnad från den profana poesin syftar Rumis metaforer därmed, som Amin Banani (1996:38) uttrycker ’to point toward a transcendence of speech itself.’ Rumi betecknar själv sina poetiska liknelser vid doften av paradisets fruktträd eller vid klara stjärnor som ytterst sett återspeglar Guds ljus. [19] I sin hermeneutiska ’appropriationslära’ fastslår han textens absoluta suveränitet över den mänskliga själen och inskärper att själens uppgift är att upptas i det paradisiska tillstånd som omger textens livgivande tal. Eftersom sanning och verklighet således tycks vara likt två sidor av samma mynt är förståelse alltid avhängig läsarens faktiska existentiella tillstånd. Läsaren ska så att säga i idealisk mening inte stå utanför texten och pröva dess värde analytiskt som en samling hypotetiska antaganden utan tillägna sig den genom närvaro i kontemplativ bemärkelse. Rumis mystiska tolkningslära är därför i grunden ett lyssnande (samâ’) där det gudomliga bryter igenom förståelsens strukturella process och uppbyggnad:

Lyssna till texten. Avhåll dig från talet.

Du är inte Guds tunga så bli lik ett öra! [20]

 

Hans verk är på så sätt platonskt, såsom mimesis (den högsta formen av ’efterbildning’) av de gudomliga urtyperna eller idéerna: sanning, skönhet och godhet, som människan genom gnosis kan komma i kontakt med när symboliken ställs i ljuset av teofanisk illumination. Men som talande poet är Rumi också av naturen skapande och ser allt som skapare. Genom att låta anden träda in i textens formella strukturella ordning, bestående av versslag och stavelser, skänker han i Bananis (1996:31) ord nytt liv åt ghaselens formmässiga särdrag genom sin mystiska vision:

 

It is no mere coincidence that this prime period of Persian ghazal is also the time when it was the preferred vehicle for expressing the high mystical aspirations of the soul. Of the three supreme practitioners of the art [Rumi, Sa’di och Hâfiz] it was Rûmi who fused the mystic vocabulary and the language of the ghazal, the predominant ethos of mysticism as well as the intricate fabric of symbolism, to such an extent that ghazal as a form takes on a unitary vision of the universe. It could be argued, for example, that it was Rûmi’s conflating of the purest mystical spirit with the most corporeal sensuality that paved the way for Hafez’s tantalizing irony and ambivalence. This inherent affinity between the ghazal form and the mystic vision cannot be overemphasized. What seems to be a bewildering variety of images and ideas in a ghazal is fused together into a unity by the Sufi poet much in the same way that the mystic reduces the diversity and multiplicity of the phenomenal universe into one world of the divine spirit.

 

För Rumi är förhållandet mellan form och innebörd av avgörande betydelse och av åtskilliga sufier betraktas hans dikter i grunden inte som litteratur i gängse mening utan som uppenbarelse vars uttrycksmedel är helt annorlunda än förnuftets verbala språk. [21] Mystiken är i grunden en uppenbarelseform och som Corbin (1998:234) belyser betraktar Rumi poesin som gudomlig, liksom musik och dans, vilka smälter samman till en konstnärlig helhet, en form av böneritual som för människan nära Gud. [22] Hos Rumi är kroppen blott vittne medan det är hjärtats öga som diktar, varför poesin i verklig mening är litteratur som catégorie spirituelle. Han uttrycker oavbrutet att orden ytterst sett inte är hans egna utan härstammar från det gudomliga:

Jag är poesins tjänare, ty orden och poesin tillhör dig.

O Du vars väsen rymmer domedagsängeln och basunens ton! (471b)

 

Dîwân-i Shams-i Tabrîzi har hyllats i hela den muslimska världen för sitt andliga och litterära värde och dess inflytande på islamisk fromhet sedan 1200-talet är omätligt. Det finns otaliga manuskript bevarade av diktsamlingen och flera litografiska utgåvor publicerades i Persien och Indien innan en kritisk utgåva frambringades vid mitten av 1900-talet av persern Badi’ al-Zamân Furûzânfar. [23] Dîwân-i Shams är även delvis omtalad i Västvärlden tack vare det urval som tolkats till engelska av de brittiska orientalisterna R. Nicholson och A. J. Arberry. [24] Det manuskript jag bygger min presentation på finns bevarat i Süleimaniyeh-biblioteket i Istanbul och utgör ett av de tjugosex manuskript som finns i dess samling. Manuskripten uppvisar en tämligen stor variation beträffande ortografi, omfång och material. De spänner över olika historiska epoker (mellan 1400- och 1800-talen) och härstammar från olika geografiska områden, i huvudsak Persien, Indien, Turkiet och Balkan, något som vittnar om den etniska mångfald och kulturella prestige som Rumis litterära arv efterlämnade. Då föreliggande studie inte ger utrymme för en komparativ analys av olika manuskript begränsar jag mig till ett exemplar, vars fullständiga titel lyder Dîwân-i Shams al-dîn-i Tabrîzi och som vi i grunden känner till mycket lite om. Skrivaren står ej omnämnd vid namn, men manuskriptet följer onekligen den iranska filologiska traditionen kring Dîwân-i Shams och skälet till att jag valt just detta manuskript som utgångspunkt för min analys är att denna text kan anses mer tillförlitlig i fråga om urval av dikter än de moderna återgivningar som tryckts i Iran under 1900-talet, framförallt genom den omnämnde Furûzânfars omsorg. [25] Diktsamlingen omfattar 526 (icke-numrerade) folioblad som är dekorativt utsmyckade i marginalerna med fylliga persiska kommentarer, vilka liksom själva dikterna är skrivna i persisk nasta’liq-stil. [26] Dikterna har arrangerats i rader efter bestämda symmetriska mönster och det sista versparet i varje dikt har röd färg liksom även Gudsnamnet och profetens namn. Manuskriptet är nedtecknat i Persien omkring år 1642 e.Kr. och vi kan även ur kalligrafisk och ortografisk synpunkt anta att det är av tämligen sent datum. [27]        

 

Rumis kärleksbegrepp och dess ställning i hans symbolsystem

Mot bakgrund av att Rumis diktning utgör en höjdpunkt inom hela den klassiska sufipoesin är det min avsikt att i det följande belysa en glimt av hans särskilda symbolsystem för att urskilja centrala element i hans mystik. Gudskärleken är den tematiska kärnan i Dîwân-i Shams-i Tabrîzi och det mest centrala elementet i Rumis mystik överhuvudtaget. Man skulle kunna säga att detta verk i själva verket är ett enda långt kärleksbrev till hans vän i det fördolda. Det genomsyras från början till slut av kärlekslängtan och svårmod över separationen från den Älskade samt glädje och hänryckning över dennes närvaro eller förebud. Rumis gudskärlek är personlig, den överväldigar honom och bränner honom, den är färgstark och flammande. Han är inte främst intresserad av kärlekens teoretiska problem utan vill förmedla sin erfarenhet av den andliga kärleken och dess stadier. Med en påfallande helhetssyn blottar han i sitt personliga gudsförhållande kärlekens inneboende livgivande och verkligt omvandlande möjlighet som i följande dialog där den personliga tonen träder fram på ett anmärkningsvärt sätt:

Jag är månens tjänare så yppa intet utom månen.

Säg intet förutom behagliga och ljuva ting till mig.

Tala inte om smärta utan blott om min dyrgrip.

Plågas inte av all denna enfald utan yppa intet.

I natt var jag dåraktig. Kärleken såg mig och viskade:

‘Här är jag! Sörj inte. Slit itu din dräkt och yppa intet.’

Jag svarade: ‘O Kärlek! Jag räds något annat.’

Den sade: ‘Något annat finns inte, yppa intet annat.’ (370a)

 

I Rumis mening är Gud kärlekens mittpunkt och den källa vari all andlig skönhet och lycka har sin upprinnelse. Kärleken är en Guds egenskap och därmed lika upphöjd som Gud själv. [28] Gud är absolut kärlek, men Gud ryms inte enbart inom kärleken utan omfattar även andra egenskaper, såsom barmhärtighet, nåd, förlåtelse och vishet, ty bara Guds väsen (zât) övergår Hans egenskaper. För att belysa betydelsen av Guds egenskaper använder sig Rumi av den urgamla grekiska myten om hieros gamos, det kärleksfulla äktenskapet mellan himlen och jorden (Schimmel 1994a:5). Han betraktar det kosmiska drama där människan står i förgrunden som en återspegling eller avglans av en himmelsk tillvaro, ett kärlekens rike (jahân-i ’ishq), vari hjärtats kontemplativa öga kan erfara den oskapade kärleken och skåda den eviga skönheten (263a). Kärleken är livets kvintessens som omsluter världen och oavlåtligt tillkännager sig och förverkligar sig själv. Precis som älskaren uttrycker sin kärlek i ord, tårar, skratt och dans, uppenbarar Gud sig själv i världen. Världen är med andra ord en teofani av de gudomliga egenskaperna, vilka kan sägas utgöra det gudomligas immanenta aspekt. De gudomliga egenskaperna, som finns omnämnda i Koranen (41:52) som Guds nittionio ’skönaste namn’ (al-asmâ’ al-husnâ) är nyckeln till mystikerns förmåga att förnimma Gud. Världen är således, i Rumis mening, Guds tecken varför människan andas och verkar i ett universum där namnen finns reflekterade både inom henne själv och i den yttre verkligheten:

Kärlekens rike uppenbarar sig i existensens skikt

likt ett sken från Guds kind och namnens verklighet. (9b)

 

Jag färdades långväga från stad till stad,

men en stad lik kärlekens stad har jag aldrig skådat! (274b)

 

Världen är följaktligen inte en frestelse till sinnlighet utan en påminnelse om det kärlekens rike som är Gud själv. I denna bemärkelse är Rumi en arvtagare till Platon, ty hans huvudtema är, i likhet med Platons skildringar av eros i hans dialog Gästabudet, kärleken som skönhetsåtrå och skapelsedrift: den andliga kärlek som är grunden till all sinnlig kärlek och skönhet. [29] Medan Rumi och Platon förenas i framhållandet av kärlekens musikaliska skönhet skiljer sig vår diktare från den grekiske vishetsläraren på en viktig punkt. Rumis syfte är inte blott att väcka till eftertanke i en filosofisk utredning och exkurs utan att överskrida kärlekens höviskt sköna identitet genom att förena kärlek med dårskap, något som gränsar till tygellöshet (junûn) (81b och 236a). Han vill inte enbart uppväcka en strävan hos människan efter odödlighet i förening med det goda, att alstra och föda det sköna, utan även framkalla kärlekens glöd och njutning. Det är dock betecknande att han i en vers brukar det grekisk-kristna ordet agape (pers. agapos), vilket överensstämmer med det platonska eros, för att beteckna sin andliga kärlek:

O agape, jag lyssnar inte nånsin till ditt klander.

Att söka är varken på lek eller skämt för mig. (477a) [30]

 

Enligt Rumi är det bara den uppriktiga och spontana gudskärleken som är i stånd att befria människan från hennes krassa jordiska begär och narcissism, och han instämmer i den latinska sentensen amor vincit omnia (kärleken besegrar allt):

Uppfylls av kärlek! Uppfylls av kärlek, ty vi är havets tecken!

Förutan kärlek, förutan kärlek har vi inget annat verk!

O så berusade vi är av Vännens förebud!

O kom! Kom, så vi kan överlämna oss till dig! (245a)

 

Jag är en kärlekens förälskad som intet företar mig

förutom att välkomna det älskande.

Hjärtat mitt söker intet utom dig och behagas av intet utom dig.

Det nosar inte på var blomma och viker inte för vart törne. (281a)

 

Världsalltet är stunget av törnen, men

en rosengård, alltjämt, är älskarens hjärta. (82a)

 

Rumi formulerar denna eviga utgivande kärlek med en påtaglig trovärdighet och uttrycksfullhet. Kärleken är evig och allomfattande och ligger bortom det mänskliga medvetandets yttersta utpost (32b, 180a). Den är ’världssjälens själ’ (jân-i jân-i jahân) som övergår bägge världarna, och dess orsak är bortom och skiljd från alla orsaker, varför alla individuella skapelser deltar i Guds kärlek som sanna gudsförälskade fördolda i de yttre formerna (483b). Kärleken är ’hjärtats böneriktning’ och ’Guds hemlighet’ (309b och 322b). I likhet med Ibn al-’Arabis bildspråk beskriver Rumi också kärleken som den andliga kompass som vägleder sufiernas karavan i vilken riktning den än färdas (170a). Mot bakgrund av Rumis vänskap med Shams al-dîn använder han sig även flitigt av solsymbolik. Rumi menar att ’sanningens sol’ (khûrshîd-i haqîqat) skiner genom anden, ’andlighetens österland’ (mashriq-i ’ishq), och lockar älskarens hjärta att bege sig mot soluppgången (84a). [31] Gryningens budbärare är den som bringar kärlekens bägare vars dryck saknar like i bakrus (33b och 300a). Men geografiska begreppsbestämningar, såsom öst och väst, är samtidigt obetydliga i jämförelse med den plats där det outgrundliga Intet har sin hemvist (lâ-makân), dvs. det gudomliga självet (169a). Ty den verkliga solen är Gud, vilket Rumi uttrycker i en dikt där han liknar gryningstimmen vid ett verkligt vittnesbörd om islams trosbekännelse som höjer sig över sinnenas mörka natt:

Lyssna stilla till det tonsköna ’Det finns ingen gudom utom Gud’

i det att gryningens sol höjer sig över nattens svarta våtmark. (384b)

 

Rumi använder tillika en av de mest brukliga av alla sufiska poetiska metaforer för att beskriva sin gudskärlek, där kärleken liknas vid havet och de förälskade vid havets vågor och bölja:

Morgonen gryr när nattens slöja slits itu

i mitt hjärtas njutning och skådande.

Hjärtat mitt slår som vågor och piskar böljande,

sökande efter kärlekens betecknande havspärla. (222a) [32]

 

Rumis poesi vittnar om att kärleken i ett ord är allomstädes närvarande. Den är immanent samtidigt som den är absolut transcendent. Den är den förenande beröringspunkten i världen som är närvarande i minsta grand av Guds skapelse, från  lägsta stoftpartikel till högsta andliga väsen. Ty kärleken är även anden (rûh) som skiner genom tingen lik en budbärare i en skara av insiktslösa (360a). Rumi finner bilder för olika aspekter av kärlekens gränslöshet i det mest triviala och vardagliga, ty för kärleken finns det inte smått och stort, grandiost och trivialt eller högt och lågt. Den upplivar och omvandlar allt den kommer vid för att återbringa det till dess ursprung, varför den mänskliga åtrån blir något omstörtande himmelskt när den ställs i andens tjänst. Kärleken är lik en drake i sin styrka och samvetskvalet likt ’en futtig daggmask’, men även draken förgås omsider i den kärlek som frambringas av slaget från Moses stav och dess besvärjelse (1b och 37a). Kärleken är ett blodtörstigt lejon som törstar efter de gudsförälskades hjärtan, varför älskaren skall göra sitt hjärta till ett skönt villebråd så att vilddjuret kan förnimma åtråns pulsslag och lidelsens doft (95b). När hjärtat så slukas i lejonets gap blir det ett med rovdjuret och bereds evigt liv i kärlekens rike (234b). Kärleken är lejonet i varje gudsförälskads djungel och riktar sig inte till veklingar utan till orädda. Kärleken är hjältars syssla (kâr-i pahlawân), ty inte ens de bägge världarna kan bära kärlekens styrka (170a och 234b). Lejonet, liksom draken, betecknar mystisk handlingskraft i motsats till mystisk kontemplation. Kärleken är således löftesbrytaren (taubah-shikan) och även den som skänker hörsel och syn att skåda kärlekens himmelska förmåga (91b).

   I Rumis mening lär kärleken oss konsten att lovorda den gudomliga aspekten i ögonblicket och på så sätt också erfara skönheten i det underverk som livet till sitt väsen ter sig som. Den sanna sufin är en ’son av ögonblicket’ (ibn al-waqt) som befinner sig i ett tillstånd bortom tid och rum. Även om den muslimska mystiken passerar formernas värld är Rumis transcendens inte ett ’bortom’ utan ett ’här och nu’. I en vers beskriver han med lyskraft kärleken som ett riddjur i rörelse och älskaren som en ryttare (82a) och i en annan vers uppmanar han älskaren att tända en brasa i tidens falska blomsterprakt (250a). I egentlig mening beskriver Rumi inte den mystiska kärleken utan manifesterar den språkligt för läsaren. Istället för att förklara kärleken med ord förkroppsligar han den så att säga i sin poesi. Det skrivna ordet tycks  därmed vara någonting djupare grundat än subjektets speciella uttryck enligt Rumi. Ordet är en oförgriplig gåva, vilket innebär att trohet mot språket innebär trohet mot Gud. Han belyser för människan att hon till sin natur är bunden att buga sig inför Gud och fullkomligt hänge sig åt kärleken. Men samtidigt som han lyckas med bedriften att överbrygga de förgängliga yttre formerna och lyfta fram den mystiska innebörden, är han alldeles nyktert saklig och anspråkslös vad det gäller det mänskliga språkets begränsning. Ty som han beskriver är kärlekens mysterium tremendum gränslöst uttrycksfullt och på en gång helt och hållet odefinierbart:

Min själ delar tusen mysterier med kärleken,

men inte en av dessa hemligheter ryms i fraser eller ord. (220a)

 

Mitt hjärta utmålar den Älskade likt en penna.

I natt frambär det ett alster om morgondagens hemlighet.

Pennan spricker itu liksom arken och skriften,

och utropar: ‘Jag bugar mig blott inför Dig.’ (453b)

 

Förnuftet skådar kärlekens eld och säger: ‘Detta är inte kärlek!’

Ty kärleken kan blott bevittnas med kärlekens klarsynta ögon. (230b)

 

Rumis föreställning om den gudomliga kärlekens gränslöshet gestaltas även i hans universalism och filantropi som förenar och överbryggar alla religiösa bekännelser och läror. [33] I den bemärkelsen är hans dikter ett vittnesbörd om den transcendenta enhet som de persiska sufierna kallar ’den inre visheten’ (’ilm-i ladûniyah) eller ’kärlekens religion’ (mazhhab-i ’ishq) (243b och 387b). Likt innebörden i dessa begrepp kännetecknas Rumis epistemologiska grundval inte av en subjektiv känsloupplevelse utan av en erfaren aspekt av gnosis, en kunskap om livets gudomliga verklighet. I hans poesi betecknar kärlekens religion mycket riktigt den beröringspunkt där religionerna möts oavsett yttre trosartiklar och ritualer, ty troslärorna förenas i transcendent avseende i bemärkelsen att de leder till kärlekens gemensamma källa. Hans påstående att kärleken är alltings sanna mått och verklighet omfattar religionerna i den bemärkelsen att de tillhör världen, det förgängliga. I Rumis mening överskrider med andra ord kärlekens religion islams historiska förkunnelse:

O förälskade! Kärlekens religion ryms inte blott i islam,

ty i kärlekens värld återstår varken tro eller otro! (130a) [34]

 

 

Spänningsförhållandet mellan kärlek och förnuft i Rumis poesi

I Rumis lyrik framhålls kärlekens suveränitet över det diskursiva förnuftet (’aql-i juz’i) samt andlighet som omedelbar inre syn och erfarenhet snarare än teoretisk bildning och spekulation. Hans kärlek känner inte förnuftets metodiska begränsning eftersom den inte ryms inom logikens normer och postulat. Blott kärleken kan beskriva och klargöra sig själv precis som Gud enbart kan begripas och förstås genom att människan upptas i det gudomliga. I Rumis ord är kärleken en främling i världen och dess språk är därför också ofrånkomligen obekant för gemene man (272b). Med andra ord rör det sig om ett slags teomonism där kärleken är föremål för kunskap genom sig själv, men där kärlekens hemlighetsfulla inneboende i världen inte innebär att det gudomliga väsendet förlorar sin transcendens (Corbin 1976:8). I hermeneutisk mening medför detta förhållningssätt att läsaren inte kan förstå eller uppskatta poetens romantiska verser om han eller hon inte äger ett andligt hjärta. Som Rumi uttrycker i följande verser det är kärleken sin egen uttolkare:

O lärjunge! Fråga inte någon om kärleken, utan fråga kärleken!

Ty kärleken är det moln som i en skur strör ut pärlemor. (170a)

 

Kärlekens skildring kan blott sökas hos kärleken,

ty älskaren är likt en spegel både talför och förstummad. (301b)

 

Rumi betraktar sann kunskap (haqîqi) som förverkligad kunskap (tahqîqi) förmedlad genom människans andliga hjärta (9b). Han hävdar nödvändigheten av att överskrida den teologiska skolastiken och religiösa rätten och uppfattar empirisk kunskap, förståndsmässig logik och intuitiv inspiration som tre likvärdiga epistemes, dvs. kunskapsteoretiska scheman, som ömsesidigt fungerar som varandras komplement i ett uppåtstigande klassningssystem. Han menar att eftersom kärleken i egentlig mening är odefinierbar står förnuftet hjälplöst mot kärlekens inneboende kraft och omvandlande möjlighet, ett särdrag som leder till att kärleken i äkta mening förblir det enda obestridligt tillförlitliga:

Han är den förste och Han är den siste.

Det är den Högstes urskillning som plockar ut meningen.

Lagen och skolastikens omdöme står att få,

men sanningen och förening med Gud överglänser båda två. (126a) [35]

 

I en berömd metafor beskriver Rumi hur förnuftsmänniskan likt ’en hemlös vagabond’ söker sin tillflykt i hus efter hus undan kärlekens blodspillan men att ingenting kan skona förnuftet i skuggan av kärlekens makt:

Smärtan från kärlekens blodspillan har spärrat varje flyktväg,

och förnuftet på reträtt söker en fristad i hus efter hus. (406b)

 

I en annan strof framför han sitt begär efter att se det kärleksdrabbade förnuftet förtäras av kärlekens flammor medan kärleken skrattar åt dess vanmakt:

I kärlekens eld är du en Guds egenskap.

Var lycklig ty den är din befrielse.

Ditt förnuft skådar maktens natt och dess högtid.

Det slits itu av kärlek inför din blick.

Du inbillade dig att du skulle få kärleken att tiga,

men nu skrattar den rentut åt din ståndaktighet. (27b)

 

Rumi är följaktligen kritisk mot den kategori islamisk filosofi som inriktar det diskursiva tänkandet på en linje skild från den mystiska kunskapen. [36] I hans ögon leder filosofin i sin profana post-aristoteliska form ytterst till förnekelse (kufr) av det transcendenta eftersom den bygger på formella sannolikhetsantaganden (zann) inom logikens slutna system och ibland till och med på renodlat tvivel (shakk). Mystiken ser så att säga till andens närvaro och förverkligande i hjärtat i motsats till filosofin som söker tolka världen som en strukturerad logisk helhet. [37] Det skall emellertid påpekas att Rumi inte är fientligt inställd mot de logiska vetenskaperna (’ulûm-i ’aqliyah) i bestämd mening utan blott uppmanar auktoriteterna inom dessa lärdomsgrenar att vidga sitt betraktelsesätt och utforska kärlekens vetenskap (’ilm-i ’ishq), den kunskap som undflyr boklärdom:

Kärlek finns inte i bildning, vetenskap och böcker.

Vart än människors diskuterande leder; det är inte de förälskades väg. (36a)

 

Kärlek är blott lycka och välsignelse,

blott vägledning och hjärtats uppfriskan.

Abû Hanîfah undervisade inte i kärlek

och Shâfi’i har inte heller något att förtälja om den. (39a) [38]

 

O du rättslärde! Se på kärlekens vetenskap utav Guds Försyn.

Ty vad tjänar förklaring och paragrafer till i förestående liv? (375a)

 

Liksom i all persisk sufipoesi är mystikens kunskapsaspekt alltid knuten till kärleken i Rumis lyrik, och gudskännedomen är alltid avhängig erfarenheten av Gud som personifierad kärlek. Gud måste smakas och inte enbart spekuleras om. Skillnaden mellan teosoferna (’ârifân), vilka inlemmar filosofin i mystiken, och Rumi ligger därmed snarast i att vår diktare inte anlägger teoretisk-metafysiska synpunkter för att hävda den mystiska kunskapens suveränitet utan den betraktas som en konsekvens av kärleken och sätts i samband med Guds omedelbara och konkreta förverkligande i hjärtat. [39] Kärleken och förnuftet fungerar som varandras komplement hos Rumi även om han avhåller sig från att utveckla ett strukturerat filosofiskt system och i en dikt nämner han exempelvis att bådadera tjänar som gudomliga himlastegar (nardibân-i haqq) (30a). Ty trots att kärlekens fenomen, i Rumis mening, framträdde i världen innan intellektet tillhör bådadera det skapade såsom symboliska gudsegenskaper och avspeglingar. [40] Han menar att intellektet visserligen utgör ett nödvändigt hinder för människans andliga förverkligande, vilket beror av kärleken, men att det samtidigt är en nödvändig ingrediens i epistemologin för att hjärtat skall kunna skilja verklighet från illusion, samt sant från falskt. Medan gudsmedvetandet å ena sidan är det enda sanna själsliga medvetandet måste människan å andra sidan tränga bortom detta medvetande för att upptas i kärlekens oskapade värld och nå sitt sanna själv. I följande dikt beskriver han hur förnuftstänkandet, dess språk och strukturella logik är avhängigt kärlekens ljus för att kunna verka i sanning:

När talet och hjärtat är sanna

tjänar de som vishetens vägledare och väktare.

Språket rör sig likt en budbärare mellan hjärtan.

Dess uppenbarelse åskådliggörs i det sanna talet. (40b)

 

Lyssna till kärlekens tal och skåda dess livgivande andedräkt,

ty kärleken verkar i andens värld och skänker ett rent hjärta. (58a)

 

Fastän intellektet äger stor förmåga och mycket vishet

förlorar det sin mantel och turban i kärlekens rus. (164b)

 

Det mänskliga intellektet är med andra ord oskattbart i sig och liknas i Rumis poesi även vid en ’käpp’ som leder den ’blinda’ människan i världens mörker. I en dikt utmålar han hur den inre resan tar vid när illuminationens sol stiger upp och att visionären (mard-i nazar) lägger det diskursiva förnuftet åt sidan. Han frågar retoriskt vad mystikern har för nytta av en käpp i jämförelse med Guds ljus och kärlekens skinande lykta eller vad har en förälskad för nytta av torftig lärdom och vedertagen etikett i kärlekens njutning (371a). Slutsatsen tycks bli att mystikern skall smaka (zauq) och läppja på Gud genom kärlek och färdas till Gud i kärlek och att den mänskliga själen blott kan bli ett med sitt sanna inre väsen genom att spegla sig i anden, som således inte står i konflikt med det transcendenta och kosmiska intellektet (’aql-i kull) utan med nafs al-ammârah (pseudo-jaget), som symboliserar det lägsta och demoniska i människan. När mystikern lämnar sitt pseudo-jag blir hon medveten om sin mänskliga ofullkomlighet och drivs till att söka och älska, dvs en ’själ som klandrar’ (nafs-i lawwâmah), för att slutligen upptas i kärlekens rike då hon är en fullt självmedveten själ (nafs-i mutma’innah). I Rumis terminologi är själen (nafs, jân) med andra ord en bred beteckning som kännetecknar hela det mänskliga psyket som i sina lägre former måste utplånas för att förenas med Gud (127a). [41] Hans epistemologi grundar sig således på teorin om kunskap genom kärlek och den mystiska föreningen mellan subjekt och objekt där den relativa kunskapen om tingen ytterst sett är identisk med det absoluta:

Nuets hjärta är kärlek. Morgondagens hjärta är den Älskade.

Mitt hjärta idag vistas i hjärtat. Mitt hjärta imorgon någon annanstans. (106a)

 

Därför skall Rumis behandling av de två begreppen kärlek och intellekt i Dîwân-i Shams inte tas ut ur sitt övergripande sammanhang, den sufiska världsbilden, där intellektet fyller en omistlig funktion som nödvändig förberedelse för kärleken. Han tycks därmed anta att ingen i verklig mening kan älska som inte känner föremålet för sin kärlek. Men kärleken, den inneboende kraften i skapelsen, förblir som sagt det centrala temat tillsammans med den skönhet och glädje som springer ur den. Skälet till att Rumi inte identifierar den högsta principen med förnuftet torde vara att allt tänkande förutsätter en uppdelning i det som tänker och det tänkta, vilket strider mot det gudomliga självet som fullkomlig enhet. Rumis sufism skiljer sig i grunden från teosofernas sammansatta teoretiska spekulation trots kärlekens centrala roll för bådadera. Hans mystik är i egentlig mening en kärlekens religion, eller som Corbin (1971-1972) uttrycker une soufisme des fideles d’amour, snarare än en förnuftets och betecknar levande erfarenhet snarare än teoretisk abstraktion. Han övervinner förnuftets ordning för att röra sig mot livet och dess aningar samtidigt som han förkastar livet som ett beslöjande av det verkliga livet:

Jag söker inte förnuft, vetenskap eller lärdom,

ty ljuset från Vännens anlete förslår i min hemlösa natt.

Här och nu bryr jag mig inte om ställning eller etikett.

Jag söker inte den goda tonen, ty kärleken är min plats. (331b)

 

Kärlekens ’psykologi’: Längtan och förening

I Rumis mening är kärlekens mystik till sin kärna öppning, rörelse och uppenbarelse. Han menar att människans ädla uppgift och möjliga triumf står att finna i sökandet efter kärlek då hon inom sig bär fröna till sin egen frälsning. Kärlek och längtan är ömsesidigt beroende av varandra varför den Älskade aldrig överger den förälskade i absolut bemärkelse, ty ’kärlek och sökande är Guds avglans spegel’ (25a). Den gudsförälskade söker dock inte denna världens förnöjelser och njutningar, utan besitter insikten om att enbart gråt och klagan är det som väcker det andliga hjärtat till liv. Mystikerns smärta har ingenting att göra med mänsklighetens yttre lidande utan är snarare en inre smärta som